Od osmé kapitoly Písma
    pocházejí všichni z lodi.¹
Petr Hruška

Jestliže se obraz lodě na moři objevuje jako připodobnění počínání si člověka v životě a vůbec jako podobenství lidské situace ve světě, není divu, že se vyvíjí velmi mnohoznačně. Loď může být chrámem víry, společností, dobyvatelsko-objevitelskou výpravou, stejně jako může být lodí bláznů. Je totiž tenká hranice mezi příčetností a nepříčetností, uvědomí-li si člověk povahu takového nároku, jako je vedení vlastního života. Pokud se vedení života děje „jako na lodi“, může to snadno být loď, která buďto rovnou nemá kormidlo, nebo je člověk nemá vždy na dosah. Jeden z typů obrazů lodi poukazuje na bláznovství, které se do jisté míry zříká zodpovědnosti a rezignuje, protože se prostě odevzdává proudu a vedeno impulzivními pohnutkami různých choutek bloudí. Odmítneme-li připustit do hry pouze obrazy lodí bláznů, bude pořád obtížné zcela nevidět v situacích ostatních lodí společné motivy související s reakcí na nejistotu. Posádky se budou lišit svými způsoby snahy o pochopení, částečné vysvětlení či ovlivnění směru života, „který se děje jako na lodi“ (Blaise Pascal). Můžou se lišit úsilím o zakotvení lodi – buď u břehu, nebo na nebesích. „Ne-blázniví“ se budou snažit plavbě porozumět, hledat, nacházet či vytvářet nějaké alespoň zdánlivé či na chvíli pevné orientační body, budou se snažit občas se pozastavit, hledat přístav, alespoň na chvíli ovlivnit směr – převzít vedení svého života, aby za něj mohli alespoň nějak zodpovídat, aby se k němu – ke svému životu – mohli přihlásit a ztotožnit se s ním jako se svým. Moře obklopující loď je nejistotou, nebezpečím, ale je také svým způsobem výzvou. Je tím, co loď udržuje v pohybu, vytváří prostor, kudy se může ubírat, určuje proměnlivé a nevyzpytatelné podmínky její plavby. Moře v těchto obrazech vůbec umožňuje plavbu, jejímž zvládáním se člověk může proměnit nebo se zaskvít, jako i přepadnout přes palubu. A při troše štěstí se při zpětném pohledu z břehu těšit z pevné půdy pod nohama. Z pevniny do moře vedou řeky, které jsou dětstvím. Řeka je proudem nedaleko pevniny, jímž je loď nesena do moře. A někdo je do rozbouřeného moře vržen rovnou. Ale do přístavů se chtějí navracet všichni. Pro středověkého i pro barokního člověka je v tom jasně rozpoznatelné memento mori:

Běh mého života už dospěl, žel,
na křehké loďce bouřným oceánem
až k přístavu, kde všichni jednou stanem
dát počet ze svých zlých i dobrých děl.²

V evropské tradici je archetypem představy nejisté, útrpné, bloudivé, ale nakonec úspěšné plavby po moři bezpochyby Odysseova plavba z trojské války zpět na Ithaku. To, že jde o plavbu návratu, je neoddělitelná součást tohoto archetypu. Je to úspěšný návrat na místo, s nímž je Odysseus spjat a na něž patří. Motiv návratu je umocněn skutečností, že do něj byla po velmi dlouhý čas vkládána naděje. Podle řecké představy Ókeanos ústí v „podsvětí, kde jedinou formou bytí je stín“³ . Moře je širé území, na něž člověk z hlediska své přirozenosti nepatří. Člověk je na moři cizincem, moře jej ohrožuje a návrat z plavby na pevninu nikdy není jistý nejen kvůli obtížím s orientací, ale prostě proto, že je na člověka kladen mnohem větší nárok, aby se udržel při životě, než je tomu na pevnině. Na moři člověk nemůže zůstat, neboť je pro něj nehostinné. Jsou možné pouze smrt, nebo návrat. Hérakleitos o moři říká, že je to

voda nejčistší i nejposkvrněnější; pro ryby pitná a životodárná, pro lidi nepitná a zhoubná.⁴

Moře je příkladnou oblastí nebezpečí. Také je ve dvojím směru opakem pevniny – jednak horizontálně, protože je neustále v pohybu vlnění a proudů, jednak vertikálně, protože na rozdíl od pevniny nemůže člověka bezprostředně nést, aby na moři mohl pobývat, chodit či na něm stát. Jediný způsob, jakým může člověk pobývat na moři, je zdržovat se na omezeném prostoru lodi. Loď je tím, co člověka nese. Aristoteles ve Fyzikách jmenuje jako nejběžnější pohyb změnu místa, což se řekne doslova nesení (φορός) – a nesení, unášení je povahou tohoto pohybu.⁵ Ale na moři se toto unášení děje neustále a více za hranicemi dosahu lidské vůle. Díky této své povaze může moře a pobyt člověka na lodi sloužit jako dobré podobenství pro nevolnost, ale i pro nejistotu – když se něčím nechám unášet, ztrácím pevný bod. Ale opomeneme-li existenci pevniny, lze na loď pohlížet jako na právě tu jedinou pevnou půdu pod nohama v moři nejistoty. S tímto obrazem se setkáváme velmi často v kontextu křesťanství, kde je církev „lodičkou Petrovou“.

Aby tato úvaha nevyrůstala „na vodě“, vezmeme za příklad několik textových a obrazových vyjádření, jimž slouží přirovnání či podobenství spojená s loděmi, moři a přístavy, abychom mohli každý sám porovnat, nakolik vystupují ze společného kořene a zda vyjadřují cosi podstatného pro evropské duchovní dějiny a myšlení.

I. Nalodění

Rčení „být na jedné lodi“ obvykle znamená být ve stejné situaci. Najdeme ho i ve slavné Pascalově sázce. Fragment B 233 začíná konstatováním, že „naše duše je vržena do těla“ a nemůže věřit v nic jiného, než že je tento stav nutný a přirozený.⁶ Je zde při díle mimo jiné i klasická představa, která do křesťanství proniká z řeckého kořene, že duše je na této zemi (v těle) cizinkou. Vypravěč v tomto fragmentu přesvědčuje libertina o tom, že musí buďto sázet na to, že Bůh je, nebo že není. Slavná sázka je postavená na tom, že člověk zvolit musí – je sice svobodný ve volbě, ale není svobodný vůči volbě. Doslovná formulace zní mimo jiné takto: „[…] jenže vy sázet musíte; není to dobrovolné, jste naloděn“.⁷ Používá tak metaforu nalodění pro celkovou situaci žijícího člověka, jehož duše se vtělila, a tak se ocitla na zemi.⁸ Sázka zde neznamená nic jiného než volbu, v níž se rozhoduje o osudu duše člověka, u něhož je zvlášť zdůrazněno, že není obdařen darem víry, který by volbu usnadnil. Sázení neboli volbě zde pak lze rozumět prostě jako jednomu ze způsobů vyrovnávání se s nejistým. Setrvá-li na lodi (s důvěrou), nezřekne se možnosti, že jeho duše bude spasena. S podobným obrazem se setkáváme hned na začátku Augustinových Vyznání. „Jak dlouho ještě budeš uchvacovat syny Eviny do širého strašného moře, kde sotva se zachrání ti, kteří se lodě chytili?“ V poznámce se setkáme s upřesněním překladatele, že latinské lignum lze překládat nejen jako loď či archa, ale také jako kříž.⁹ Také ve francouzštině se dnes už zastaralý výraz pro loď či koráb (la vaisseau) uchoval pro označení chrámové lodi. Tato dvojznačnost ozřejmuje typický půdorys křesťanského svatostánku. V tomto případě se nekotví v propastných hlubinách moří, ale na nebesích, potažmo v hlubinách ducha.

Ale ne vždy lze takto metafyzicky či mysticky vynechat skutečný přístav. Uvedeme-li znovu do hry obraz pevniny, je přístav, stejně jako kotva, pevným bodem, v němž se lze zajistit, upevnit a vůbec umístit v nejistém pohybu světa. Přístav je východiskem, k němuž se cesta vždy znovu ubírá – ale jsou to dvě docela jiné perspektivy. Zatímco vyplout chce spíše odvahu pustit se do zdánlivě nekončící šíře, trefit do přístavu z širého moře svede jen dobrý navigátor a kormidelník. Je to zcela jiný typ výzvy, než jak se zdá z perspektivy teprve vyplouvající lodi. Jakmile se loď ocitne na moři, přichází problém hledání pevného bodu, k němuž se lze ubírat a podle nějž se lze orientovat.

Když se člověk ocitá na moři, plynou z toho nesnáze. Není proto divu, že ve čtyřech věcích z Ovidiových Proměn se jako jedna z charakteristik zlatého věku uvádí to, že lidé ještě neměli lodě. Ty se objevily až ve čtvrtém věku – železném, o kterém se řekne, že byl zločinný. „Do věku z horšího kovu hned pronikl všeliký zločin, / zmizel veškerý stud a pravda a poctivost všecka, / na jejich místo šla lest a přetvářka, úklad a podvod, / přišlo násilí hrubé a po jmění zločinná touha. / Plavec svěřoval větrům, ač doposud dobře je neznal, / plachty – a lodní kýly, jež na horách vysokých dlouho / strměly, v neznámých proudech se stávaly tančící hříčkou.“¹⁰ Vedle těžby, válčení a loupení čtvrtý věk charakterizuje také vynález lodí a odchod nebešťanů ze země, která je „prosáklá krví“ – jako poslední zemi opouští bohyně Diké, která je spojována mimo jiné se spravedlností.

II. Morální přístavy alodě bláznů

Zmíněné „být na jedné lodi“ lze nasvítit i ve prospěch dvou odstínů: „mít stejný pohled na věc“ a „přehlížet stejné věci“. V Pascalově fragmentu B 383 slouží loď jako klamný referenční bod pohybu vůči břehu. Člověku na lodi se snadno může zdát, jako by se vzdaloval břeh, a nikoliv loď. A ve vulgárně fenomenologickém smyslu se břeh opravdu vzdaluje, aniž by se hýbal.

Kdo žijí v nepořádku, říkají těm, kdo žijí v pořádku, že jsou to oni, kdo se vzdalují přírody, a sami se domnívají, že se jí řídí: jako ti, kdo jsou na lodi, myslí, že ubíhají ti, kdo jsou na břehu. Řeč je stejná na všech stranách. Potřebujeme pevného bodu, abychom o tom mohli souditi. Přístav soudí o těch, kdo jsou na lodi; ale kde najdeme přístav v mravnosti?¹¹

Obtíže s rozhodováním, na základě čeho je jedno hledisko správné a zda je pouze jedno správné, je typickým Pascalovým problémem. Pevným bodem se mezi lodí a břehem stává přístav jako místo, kde se loď a břeh setkávají a hlediska se v něm propojují. Loď se navrací do přístavu, kde je ukotvena, ale dokud se pohledy dvou stran nesetkají „na jedné lodi“, potažmo „nohama na zemi“, můžou být velké obtíže s projasněním situace hledisek opačných. Hledání pevného bodu, řekněme ukotvení, se objevuje i v příbuzném fragmentu B 382. Zde „být na jedné lodi“ znamená spíš společně totéž přehlížet, případně pod vlivem chování davu nedbat, co činím: „Když má všechno stejný pohyb, nepohybuje se zdánlivě nic – jako na lodi. Ženou-li se do bezuzdnosti všichni, jako by se nehnal nikdo. Ten, kdo se zastaví, jako pevný bod vyjeví bezhlavý hon ostatních.“¹² Považuji za pozoruhodné, že se pevný bod a ukotvení hledá v rámci pohybujícího se prostoru lodi. Jistě, neukotví se celá loď, protože je nezastavitelná. Různé vlivy ji neustále drží v pohybu jako dění světa či běh času a dění ve společnosti, které jsou nezastavitelné, a loď je jejich obrazem. V obou fragmentech je metafora ukotvení nakonec myšlena morálně, ale pro Pascala typicky širokým způsobem, který souvisí s jeho pojetím víry a s mravní přísností, která tvoří kontrapunkt k dobové jezuitské kazuistice, jak to lze dobře vidět v Listech venkovanovi. Pascalova kritika jezuitů je vystavěna právě na všímání si toho, jak snadno lze otáčet perspektivy k potvrzení svých stanovisek a k vyvrácení nežádoucích přesvědčení oponentů. Jezuité se v 17. století těšili mimořádné imunitě, kvůli níž byli skoro neotřesitelnými soupeři. Na to patrně odkazuje i jeden parodický fragment, v němž se objevuje plavba po moři: „Jest radostno býti na lodi zmítané vichřicí, když jsme si jisti, že neztroskotá: pronásledování, jimiž církev trpí, jsou takové povahy.“¹³ Nejen jako „lodička Petrova“, ale i jako silně zajištěný těžkotonážní křižník se může jevit církev zevnitř. Pascal v tomto sporu stál na straně jansenismu, což bylo přísné učení augustinovského střihu, které v kontextu tohoto podobenství štěstí nemělo, protože jej politicko-mocenská církevní vichřice, obrazně řečeno, smetla z paluby.

S připodobněním náboženské obce k lodi se pochopitelně pracovalo i satiricky a často bylo rozšířeno na další společenské jevy, například v básni Sebastiana Branta, právníka a syna hostinského, Loď bláznů (1494). Ze stejného kořene vyrůstá slavné stejnojmenné výtvarné vyobrazení od Hieronyma Bosche z konce 15. století. Stěžeň Boschovy lodě tvoří vykořeněný strom moudrosti, vzývá se pečená husa a kormidelníka víc zajímá jídlo než cíl cesty. Nicméně mnohem starší je loď bláznů, se kterou se setkáváme u Platóna, když vyjmenovává rizika spojená s demokratickým řízením obce.

III. Vztahování se k nejistému

S naprosto univerzálním obrazem, pod nímž by šlo hledat podpisy mnohých starověkých autorů, se setkáme ve Vyznáních. Obraz nejisté a nebezpečné plavby zde slouží k tomu, aby objasnil radost z obrácení se ztracených duší, z nápravy člověka a z obrácení se k Bohu: „Co se tedy děje v duši, že se více raduje z nalezení nebo vrácení věcí, než kdyby jich nikdy neztratila?“ ptá se Augustin a mezi příklady uvádí mimo jiné tento: „Bouře zmítá námořníky a hrozí ztroskotání lodi; všichni blednou strachem před nastávající smrtí. Utiší se moře, vyjasní se nebe a rozpoutá se nesmírná radost, poněvadž nesmírný byl strach.“¹⁴ Zkušenost vyváznutí z nebezpečí přináší větší úlevu, radost, vděk a patrně i silnější víru, než jakou by člověk mohl pocítit, kdyby nepředcházelo. S tímto motivem pracuje i T. S. Eliot (a možná se i zde nechal inspirovat Augustinem). V Pusté zemi lidé notoricky trpí nezájmem, akédií, a proto jsou vcelku neteční.¹⁵ Je zde ale výjimka – jsou to právě rybáři, kdo se raduje a veselí – možná ze stejného důvodu, který nastiňuje Augustin. Logikou tohoto podobenství lze objasnit, ale ne vyčerpat, i začátek slavné básně Patmos Friedricha Hölderlina – tam, kde je nebezpečí, roste i záchrana.

Moře a mořeplavba jsou v přeneseném významu spojovány s nebezpečím a nejistotou. U autorů, jako je Pascal, je to často primárně vypořádávání se s nejistotou v náboženství a s nesamozřejmostí víry. Tato nejistota, která víru neustále zkouší, však není dostatečným důvodem k tomu, aby si k ní přestal hledat cestu. Život se asociuje s pohybem, klid se smrtí – ať už je pohyb jistý víc nebo míň, k životu vždy patří.

Lid má velmi zdravá mínění: například: […] pracovati pro nejisté; cestovati po moři; choditi po prkně,

napíše Pascal a dopustí se tak pozoruhodného spojení.¹⁶ Zdá se mi, že tyto aktivity – vydávat úsilí pro nejisté, vydat se na cestu po moři nebo se odvážit jít po prkně – spojuje nejistá a případně ohrožující povaha, protože se při nich člověk dává všanc extrémním podmínkám. Chůze po prkně se v korpusu Myšlenek objevuje ještě na dvou dalších místech. V jednom případě je příklad chůze po prkně nad propastí použit jako ilustrace síly obrazotvornosti proti rozumu. Kvůli síle obrazotvornosti buďto člověk není schopen po prkně nad propastí projít bez vnitřního neklidu, nebo není schopen projít vůbec. Buď je potřeba od této ohrožující povahy nejistoty odhlédnout, případně si dát něco přes oči, a tím se znetečnit – trochu jako obyvatelé Pusté země, anebo se snažit vědomě smířit s nejistotou vlastního počínání v aktu odevzdání se. Poslední možnost je rozhodně „pascalovštější“, a proto ještě jednou navážeme na téma víry.

Ve fragmentu, který někdy následuje po slavné sázce v textu nazvaném Nekonečno – nic (B233), Pascal vyslovuje nejistotu, která náboženství doprovází, a také používá asociaci této nejistoty s mořeplavbou. Základní myšlenka, která se zde ukotvuje je, že je rozumné se k nejistému vztahovat skrze víru/náboženství. „Kdybychom neměli nic činiti než pro jisté, nesměli bychom nic činiti pro náboženství; neboť není jisté. Ale co všechno děláme pro nejisté, cesty na moři, bitvy! Pravím tedy, že by se vůbec nic nesmělo konati, neboť nic není jisté; a že je více jistoty v náboženství nežli v tom, že spatříme zítřek, ale je jistě možné, že ho nespatříme. Nelze tak říci o náboženství. Není jisto, že jest; ale kdo se odváží říci, že je jistě možné, že není? Pracujeme-li pro zítřek a pro nejisté, jednáme s rozumem; neboť máme pracovati pro nejisté podle pravidla sázky, jak už dokázáno.“¹⁷ Vztahování se k nejistému skrze akt víry je artikulováno poněkolikáté. Pascal volbu pro „Bůh je“ formuluje způsobem, který je takřka neodmítnutelný a zní, že když v sázce člověk vyhraje, vyhraje vše – na druhou stranu prohraje-li, neprohraje nic. V nejobecnější rovině zde nejde o nic menšího než o základní pojem lidské naděje v různé šíři a hloubce. Některé její vrstvy lze klidně zahlédnout i v podobě Hemingwayova stařičkého rybáře Santiaga, který svoji smůlu na moři nemůže zkoušet odvrátit jinde než zase na moři.

Na moři, které je asociováno s nejistým, nepřehledným a s člověku nebezpečným, se v kanonických textech odehrávají mnohé zázraky. Ve Starém zákoně jsou to příběhy o Noemově arše, o Jonášovi, kterého víra vysvobodila z břicha velryby, nebo zázrak u Rudého neboli Rákosového moře, který je podle Pascalova čtení Izajáše obrazem vykoupení (B 643). Zázraky dějící se na moři či na jezeře patří k těm nejpřesvědčivějším. Ježíšova chůze po vodě je toho přiléhavým příkladem – nemůže to být obyčejný člověk, pohybuje-li se na vodní hladině a nepotřebuje k tomu loďku (on sám je „loďkou“, chtělo by se dodat). Stojí za zmínku, že ve všech evangeliích se v nějaké podobě objevuje příběh Utišení bouře, jenž je blízký Augustinovu příměru o námořnících. Připomeňme si jej úryvkem z Lukášova podání: „Když odrazili se od břehu a plavili se, [Ježíš] usnul. Tu se snesla na jezero bouře s vichřicí, takže nabírali vodu a byli ve velkém nebezpečí. Přistoupili a probudili ho se slovy: ‚Mistře, Mistře, zahyneme!‘ On vstal, pohrozil větru a valícím se vlnám; i ustaly a bylo ticho. Řekl jim: Kde je vaše víra? Oni se zděsili a užasli.“¹⁸ Učedníci jedinou naději spatřovali v probuzení Ježíše, neboť moře jako by se jevilo Bohem opuštěné, zcela životu nebezpečné. I ve starověkých mýtech je moře polem působnosti člověku nepřátelských sil, nad nimiž ne vždy můžou vládnout bohové, kteří jsou obvykle při díle u pozemských záležitostí – ostatně samotná představa toho, že oceán „končí“ až někde v podsvětí, dělá z otevřeného moře prostor pro živoucího člověka ještě o něco nepřátelštější a děsivější. Tato představa o „architektuře“ moře se ozývá i v Dantově Božské komedii. Poutník se ocitá na opačném konci světa, kde je v širém moři jedinou pevninou očistcová hora:

A jako ten, kdo popadaje dech
vyvázne z moře a ohromen civí
na hrozné vody, v kterých hledal břeh,
tak ještě v běhu můj duch úzkostlivý
se podíval na průsmyk pod horou,
jímž nepronikl dosud nikdo živý.
Po chvíli jsem se vydal nahoru
tím pustým svahem, trochu odpočatý,
hledaje nohou pevnou oporu.¹⁹

Na otevřeném moři se těžko hledá opora jinde než v tom, co člověk nemůže sám dohlédnout.

V ambicích, které lidi odnepaměti hnaly na moře, se ozývá ještě jeden důležitý motiv – útěk. Chceme-li, zahlédneme jej i v situaci dobrodružné výpravy, která stojí za mnohými romantickými (nebo rovnou opojnými) adaptacemi objevitelských a dobyvačných plaveb, které měly za cíl probádat nebo přímo spoutat a ovládnout to, co je nejméně známé. Podobné plavby najdeme i v situacích ztroskotání na pustém ostrově, na nichž stojí mnoho kultovních knih a filmů – ale tímto směrem se nevydáme. Nelze totiž opomenout útěk před tím, kým jsem, vydávám-li se všanc nebezpečí, které je spojeno s mořeplavbou. Friedrich Heer objevitelské puzení 17. a 18. století u kalvinistů přičítá strachu před sebou samým a strachu z přírody:

Ke znesvěcenému tělu přírody přistupuje s dalekohledem a mikroskopem, lékařskými kleštěmi, měřicím přístrojem, […]. K útěku do světa ho nutí hrozivý strach před světem (před vším ‚pudovým‘ a ‚ne-uspořádaným‘), neboť boj ve světě a o svět je nutno vést v poslušnosti Bohu.“ Přičemž tento strach člověka „žene do bitev burz a evropského válečného divadla, do obchodních, válečných a kolonizačních operací na světových mořích. Kdo alespoň trochu ví, jaký význam má v hlubinné psychologii ‚moře‘ […], porozumí puzení, jež tyto muže, kteří se snažili spoutat své pudy, jimiž však byli sami spoutáni, hnal na světová moře.²⁰

Moře poskytovalo nevídanou šíři možností těm, komu z různých důvodů byla pevnina úzká. Žádosti, které se na moři nebo za ním uvolňovaly, jako by moře vzalo. Ale obecněji lze motiv útěku nahlédnout jako snahu o uniknutí společenské, náboženské, politické nebo materiální situaci, s níž se člověk musel potýkat v zemi, odkud pochází. Jsou to právě tyto důvody, jež hnaly generace Evropanů na moře a přes Atlantik a nyní ženou tolikeré Afričany přes Středozemní moře, kvůli nimž je člověk ochoten podstoupit smrtelné nebezpečí s nadějí, že se bude mít lépe. Je vidět, že vydání se nejistému se může dít jednak jako únik před pevninou na moře, jednak jako únik přes moře na druhý břeh. Lze unikat přístavu a lze vidět přístav kdekoli, kde zdánlivě nehrozí nebezpečí.

IV. Obrazy lodí

Na začátku zmíněná horizontálně-vertikální symbolika moře se ještě lépe dá uplatnit v případě obrazů lodí. Možná na první pohled nenápadné využití našla na obraze Plachetnice (1815) Caspara Davida Friedricha, kde loď rozhodně připomíná katedrálu (srov. např. Vize křesťanského chrámu, 1812). Představa církve jako lodi, jež skýtá oporu na nejistém moři života, a ještě k tomu kotví na nebesích, je nepochybně v evropském myšlení zakořeněná. Nicméně ještě starší je představa lodi jako společného počínání v rámci skupiny obyvatel, která nemusí být nutně definována nábožensky. A samozřejmě v důsledku může připomínat lodi bláznů. Ale ještě častěji jsou mořská a lodní podobenství spojena s obtížemi vedení svého života a s vyrovnáváním se s všudypřítomnou nejistotou toho, jak to celé dopadne. Taková zvláštně nejistá je přirozenost člověka.

Jako plavec, jejž vyvrhly divoké vlny,
dítě, nemluvně nahé, se na zemi octne
beze všech životních potřeb, když z matčina lůna
je křečemi vyžene příroda na světlo světa;
žalostným pláčem kol dokola komnatu plní –
právem, když tolik strastí je v životě čeká,

shrnuje epikurejský básník a filosof Lucretius.²¹ Jistě by šlo poznamenat, že zejména v našem prostředí je dítě vrženo nejčastěji do peřinek, jak rád dodával Jan Sokol s odkazem na Heideggerovu vrženost.

Navzdory tomu, že člověk na moře očividně z hlediska svého uzpůsobení nepatří, vydává se na něj. Prožitky strachu, naděje nebo útěku, které v průběhu plavby prožívá, jsou vyhroceným způsobem podobné těm, které jsou běžné v životě na pevnině. Avšak možná jsou tak běžné, že kvůli jejich neohraničenosti se s nimi jen obtížně lze vyrovnávat. Extrémní situace „jako na moři“ je dopomáhají zvýraznit, aby je člověk uměl lépe pojmout.

„Nic není jistějšího než jistota nejistoty a nic ubožejšího a pyšnějšího než člověk,“ říká osvědčený lékař evropských duchů v nejistých časech Michel de Montaigne.²² Nemusíme čeřit hladinu své obrazotvornosti a hledat obrazy nejistého podniku v plavbách po moři, když to, co znázorňují, všichni známe, pakliže jde o znázornění situací lidského života. Mají-li co tyto obrazy lodí, moří a přístavů nabídnout, je to zvláštní typ odstupu a přesouvání perspektiv. Nevsadila bych na to, že skýtají pocit jistoty, ale lze se mezi nimi dovtípit různých způsobů vyrovnávání se s nejistým – od hluboce duchovních přes věcně káravé až po ty ozdravně cynické.