V současné době jsou nejen v odborných kruzích, ale stále častěji i v médiích a v projevech některých politiků demokratických zemí odmítány hegemonistické pohledy na kultury, které po staletí stály ve stínu kultur velkých národů. Tradičně jsou opomíjeny například kultury bez písma nebo s dlouhým obdobím orální tradice, kultury národů a etnik bez vlastního státu nebo bez kulturní autonomie. Pojmy jako „dialog kultur“ nebo „interkulturní obrat“ naznačují, že povaha kulturních fenoménů není monologická, jednosměrná, a proto je nutné přistupovat ke vztahům etnik a jejich kultur s větší empatií a brát v úvahu i často přehlížené souvislosti.

Takový „interkulturní obrat“ nemá jen význam etický, ale i poznávací, protože naše vnímání literárních a uměleckých děl staví do nového světla. Vžité představy o zásadním vlivu politických a ekonomických systémů na kulturu se přestanou jevit jako nezpochybnitelné, protože si začínáme klást otázky, zda například náboženské ukotvení tvorby nebo povaha sociolingvistické situace nehrají větší roli, než jsme dosud byli ochotni přiznat.

Navzdory množství pojmů a konceptů, které myšlení o literatuře a umění ve dvacátém století vytvořilo, zůstává hlavní díl „rozhodovacích pravomocí“ na interpretově intuici, empatii a vkusu. Tyto „měkké“ přístupy bývají z procesů analýzy a interpretace uměleckých děl vylučovány jako nevědecké, protože ohrožují projekty založené na bezrozporné teorii tím, že do veřejné debaty propašovávají exaktně neověřitelná hlediska. V takové pozici se ocitají koncepty interkulturality, pro které je typická otevřenost novým myšlenkovým proudům a nedůvěra ke scientistickým pohledům na společnost a její kulturu.

Počátky myšlení o fenoménu, který dnes označujeme jako interkulturní literatura, čerpají ze srovnávacího myšlení zaměřeného na ústní i psanou slovesnost, ale také na další projevy umělecké i mimoumělecké kreativity člověka ve starověku, středověku a novověku. Pro evropské myšlení byl po tisíciletí příznačný výrazný europocentrismus, neboť mimoevropské výtvory byly (a mnohdy stále ještě jsou) považovány za méně vyspělé. Tradice evropské sebestřednosti však neznamená, že neexistují již v evropském starověku významné mezikulturní kontakty a vlivy, např. mezi starobabylónskými a homérskými eposy (zprostředkující roli řecké kultury dokládají i v materiální sféře stále častější archeologické nálezy).

Středověk byl dlouho podceňován jako období ovládané teologií, a proto nepřející kritickému myšlení. I ve středověku však působily osobnosti, jejichž myšlení bylo překvapivě moderní. Takovým myslitelem, překladatelem a spisovatelem byl například Konstantin Filosof, mnišským jménem Cyril, který působil jako knihovník v chrámu Hagia Sofia a jako učitel filosofie na konstantinopolském vysokém učení. V úvahách o překládání biblických textů se Cyril přiklonil k filologicky a kulturně srovnávacímu chápání evropské etnické situace. Jeho myšlenky jsou inspirativní i v kontextu současných teorií překladu a srovnávacího myšlení o literatuře.

Vystoupení jednotlivých osobností pochopitelně nemohlo odstranit ideologický krunýř, který silně svíral myšlení evropského středověku. Zásadně novou fázi myšlení o fenoménu interkulturality tak představuje v západní Evropě až spis francouzské prozaičky a estetičky Germaine de Staël-Holstein De l’Allemagne („O Německu“, 1810). Tato interkulturně vnímavá a vzdělaná dcera švýcarského bankéře nastínila zásady romantické estetiky jako program nového umění, které francouzské kulturní veřejnosti (tradičně podceňující cizí literatury) objevila u německých romantiků. Madame de Staël, jak bývá tato autorka nejčastěji označována, formulovala také důležité teze o užitečnosti kulturní výměny.

O hluboké jednotě západní literatury byl přesvědčen i jeden z nejvýznamnějších světových literárních vědců – René Wellek (1903–1995). Do vzniku Československa žil ve Vídni v prostředí česko-německého bilingvismu (otec byl Čech v rakouské státní službě, matka polylingvní Švýcarka, podle některých svědectví dcera pruského důstojníka polského původu, která strávila část života v multikulturním prostředí cizinců působících v Římě). V intelektuálně jiskřivém a mezinárodně rušném prostředí Pražského lingvistického kroužku se Wellek stýkal s lingvisty, literárními vědci, estetiky, filosofy a umělci ze západní, střední a východní Evropy a postupně kultivoval své pojetí literárního díla a srovnávacích studií, které plně rozvinul ve Spojených státech amerických. Podle Wellka nelze pochybovat o vzájemné kontinuitě literatury řecké, latinské, západní středověké literatury a hlavních moderních literatur (Wellek – Warren 1996, s. 69).

Koncept srovnávacího myšlení o literatuře jako dialogické teorii vytrvale prosazuje od osmdesátých dvacátého století rakouský komparatista českého původu Petr V. Zima. Interkulturní charakter srovnávání vysvětluje Zima skutečností, že porovnávané literární texty pocházejí z jazykově i kulturně heterogenních oblastí, a proto je nezbytná reflexe těchto specifik. Ve svých textech Zima vytrvale nabádá k opatrnosti při přenášení pojmů a konceptů vzniklých v jazykově homogenním prostředí a v kulturní, sociální a politické situaci hegemonie určitého etnika nebo vrstvy do zcela odlišného prostředí (Zima 1992, s. 60n.). Tento apel je v současné době mimořádně aktuální.

Z pojmů s předponou inter- stojí za pozornost psychologický pojem intersubjektivita, jehož jistou aplikaci na literární texty představuje termín intertextualita. Navrhla ho francouzská filosofka a sémiotička bulharského původu Julia Kristeva, která – v návaznosti na ruského literárního estetika Michaila M. Bachtina – chápe literární text jako mozaiku vytvořenou z citátů, protože předpokládá, že každý text absorbuje a transformuje jiný text (Kristeva 1999, s. 9). Podobně jako Bachtin a Kristeva prosazoval i francouzký literární teoretik Roland Barthes pojetí textu jako lidského výtvoru, který je heterogenní a dynamický ve smyslu neuzavřenosti, neukončenosti.

Barthesovo přesvědčení, že každý text je intertext, dále pak vymezení intertextu jako pole anonymních formulí, nevědomých či automatických citátů, zpochybňuje španělský komparatista Claudio Guillén, podle něhož tvoří anonymní a obecné konvence, jež má na mysli Barthes, oblast málo vhodnou pro vnímání jedinečnosti, jejíž relevantnost je v literatuře nesporná (Guillén 2008, s. 269). Guillén, který se pohyboval v mnoha zemích a ovládal řadu jazyků, věnoval pozornost opomíjenému jevu mnohojazyčnosti autorů literárních děl, tedy typu dialogu, který vede autor se sebou samým. Guillén odmítá extrémní pozice v podobě centralistického nacionalismu na straně jedné a romantického pojetí nezaměnitelné duše či génia každého jazyka na straně druhé a zdůrazňuje význam multilingvismu v průběhu celých literárních dějin Západu. Pro úvahy o interkulturní literatuře je kromě mnohojazyčných autorů, kteří ve více než jednom jazyce skutečně tvořili, podstatná i latentní mnohojazyčnost příznačná pro celé společnosti, města nebo národy – autorovo zacházení s více než jedním jazykem tvoří podloží jeho kultury a předpoklad jeho jednojazyčného díla (Guillén 2008, s. 281n.).

Zajímavé je spojení mnohojazyčného vědomí a vzniku románu jako žánru. Bachtin považuje román za jediný žánr, v němž se řeč praktikuje v celé společenské různosti a funkci – historické a kulturní obraty, které zpochybňují oficiální stanoviska, svědčí o ideologičnosti oficiálních jazyků. Mnohojazyčná praxe řeči vchází do literatury v žánru, který odpovídá procesu boření autorit; román píše o světě a svým předmětem zároveň činí také způsob promlouvání o tomto světě (Bachtin 1980, s. 106–108).

Interkulturní literatura zpochybňuje nároky na vlastnictví univerzální pravdy o světě i o skutečnosti uměleckého díla. Zvlášť důležitý je její respekt k subjektivní zkušenosti a tolerance k její nedokonalosti. Takový postoj otevírá cestu k překonávání představ o interkulturních vztazích jako zákonitostech, které lze objektivně popisovat, analyzovat a interpretovat. Pozoruhodné jsou v této souvisosti pozdní úvahy Martina Heideggera o řeči. Tato problematika je odsouvána do pozadí Heideggerovými stěžejními pracemi, protože jeho hlavní význam pro moderní myšlení je spatřován ve zkoumání fenoménů pravdy a bytí. V opozici ke strukturalistické lingvistice a jejímu pojetí jazyka jako systému znaků a řeči jako realizace tohoto znakového systému uvažuje Heidegger o řeči způsobem hermeneutickým: „Člověk se tváří, jako by byl tvůrcem a mistrem řeči, zatímco je to přece ona, která vládne člověku. Když se tento vztah převrátí, upadá člověk do zvláštní léčky. Řeč se stává prostředkem výrazu. […] Člověk mluví až tehdy a pouze tehdy, když odpovídá řeči, poslouchaje její nápovědi. […] odpovídáním, v němž člověk ve vlastním smyslu naslouchá nápovědi řeči, je vyslovování slova, které mluví v živlu básnění.“ (Heidegger 1993, s. 81)

Vědomím historického kontextu lidských výtvorů, nedůvěrou k jediné cestě poznávání, snahou zabývat se problémy, jejichž řešení je v nedohlednu, mají-li vůbec nějaké, ochotou uznat, že také druhý může mít pravdu – tím vším je moderní hermeneutika pro interkulturní literaturu inspirativní. Hermeneutický přínos však nelze zužovat pouze na rehabilitaci taktu či empatie. Francouzský filosof Paul Ricoeur, jeden z představitelů současné hermeneutiky, vidí cestu k hlubším interpretacím textu v širším pojetí metaforického principu. Metaforu chápe nejen jako specifický model smyslu literárního díla, ale je přesvědčen, že metafora vyjadřuje i vztahování se ke světu. Díky této schopnosti literárního textu zachytit také intencionalitu se pak interpretace stává nejen výkladem smyslu díla, ale také společným utvářením světa vytvořeného uměleckým dílem (Ricoeur 1981, s. 178n.).

V interkulturní komunikaci jsou stěžejním problémem otázky interkulturního rozumění a porozumění. Napětí mezi cizostí a důvěrnou znalostí má totiž v interkulturním rozumění jiné podoby než v procesech rozumění v rámci vlastní kultury. Německý filosof Heinz Kimmerle chápe cizost v interkulturním rozumění jako fenomén, který zužuje hranice rozumění, a tak ponechává prostor dočasně nebo trvale nepochopenému. Interkulturní dialogy vedou podle Kimmerleho nejen ke konstatování shod a rozdílů, ale především k respektování a ponechání toho, co není v kontextu cizí kultury pochopitelné (Kimmerle 2002, s. 14n.).

Z fenoménu cizího učinil závažné téma židovský filosof z Litvy Emmanuel Lévinas, který po studiích v Německu u Edmunda Husserla a Martina Heideggera popsal ve francouzském exilu problém hledání vlastní identity pomocí metafory tváře druhého člověka. Tvář není podle Lévinase viditelným povrchem obličeje druhého, ale prosba, která promlouvá z existence druhého. Manifestaci tváře považuje Lévinas za první řeč; v konkrétnu světa je tvář abstraktní, neoděna nějakým významem, který by vycházel z širšího kontextu. Zpochybnění sebe sama je přijetím absolutně jiného, jehož přítomnost vyžaduje odpověď. Já je ve svém postoji prodchnuto odpovědností, v níž se potvrzuje jedinečnost já, což znamená, že na mém místě nemůže být odpovědný nikdo jiný (Lévinas 2005, s. 41–43).

V různých debatách se Lévinas vyjadřoval i k problematice literárních děl. V tématech cizoty a návratu domů v díle Franze Kafky například spatřuje souvislost se starozákonními texty. Podle Lévinase nejde u Kafky o návrat domů, o touhu po začlenění a o nemožnost se začlenit, ale o hledání vůbec nějakého místa na světě (Lévinas 2005, s. 132). Podle švýcarského filosofa Rudolfa Berneta přispěl Lévinas zásadním způsobem k tomu, aby mohl být dán pozitivní smysl ukazování se druhého coby „tajemství“, „vznešenosti“, „nekonečna“ či „výzvy“. Bernet porovnává význam zranitelnosti subjektu vzhledem k pohledu druhého u Lévinase a Jean-Paula Sartra a zjišťuje, že pro Lévinase trauma násilného proniknutí, jímž druhý vstupuje do tajemství mého vnitřního hájemství, umožňuje zrod nové citlivosti, která je výrazem bytí pro druhého (Bernet 2000, s. 27–31).

Z Lévinasova zdůrazňování cizího vychází také ve Francii působící bulharská filosofka, sémiotička a literární teoretička Julia Kristeva, která svou filosofii diference obohacuje o podněty psychoanalýzy. S hlubokou cizotou i vystupňovanou cizostí druhého se podle Kristevy může každý setkat v sobě samém, v nevědomých hlubinách své psychiky. Touto cestou lze postupně dospět k univerzálním strukturám, které již neodkazují ke konkrétní zkušenosti setkávání s druhým (Kristeva 1990, s. 184n.).

Interkulturní literární a umělecká díla často nebyla vytvářena a společensky používána jako „umění“. Zejména to platí pro díla afrických, asijských, amerických či oceánských kultur, která vznikala mimo velká centra západní civilizace. Heinz Kimmerle proto oprávněně varuje – i s vědomím významu europocentrického konceptu pro jiné části světa – před „jednosměrnou ulicí“, kterou tento myšlenkový model vytyčuje směrem z Evropy do okolního světa. Nový pojem kultury by proto měl specifickým způsobem patřit ke každé jednotlivé kultuře (Kimmerle 2002, s. 41n.).

Ke kritice europocentrismu má blízko také myšlení židovského filosofa z Alžírska Jacquese Derridy, který vytýčil linii vedoucí od logocentrismu evropské filosofie (od Platóna k Hegelovi) k etnocentrismu „Rousseauovy epochy“. Derrida konstatuje afinitu mezi dekolonizací a dekonstrukcí, zdůrazňuje význam jazyka, který umožňuje přístup k druhému a jeho myšlení, staví se proti jakékoli jednojazyčnosti („monolinguisme“) a jednosměrnému mluvení („monologisme“) (Derrida 1990, s. 155–170).