Jak jste dospěli k názoru, že je zapotřebí pořídit nový překlad Gargantuy? Jak ho čtu já, liší se váš překlad od překladu Jihočeské Thelémy hlavně v aktualizacích a odjemnění – je tam ještě něco, co sehrálo roli?
Je tam ještě jeden aspekt: Jihočeská Theléma češtinu vědomě archaizovala, pokoušeli se vlastně znovu vytvořit renesanční češtinu. Vedla je k tomu myšlenka: překládáme dílo renesanční literatury, a tedy by mělo znít tak, jak se mluvilo u nás v renesanci. To je podobné neštěstí, jako kdyby se někdo pokoušel překládat do češtiny 16. století Shakespeara. To neznamená, že to nebyl na svou dobu pozoruhodný umělecký výkon – ale tímhle pokusem to trochu zabili. Je tam spousta archaizujícího lexika, takže se musíš při čtení dívat do slovníků staré češtiny, abys rozuměl, co to česky znamená. My naopak pracujeme s ryze současnou češtinou, a pokud jsou tam slova neobvyklá, jsou to novotvary, nikoli archaismy.
A je vlastně možné takové dílo převést do renesanční češtiny? Máme přece humanistickou češtinu, ale renesanční češtinu museli uměle vytvořit…
Jistě, museli. Je to určitý sen: sen o renesanční češtině. Sen o Petru Vokovi. Jak se člověk tak dívá na naši skromnou českou renesanci, cítí jistý smutek nad tím, jak to, co naši obrozenci pokládali za zlatý věk, je vlastně chudičké. Jistě, měli jsme tu učené a dobře to myslící Erasmovy žáky, všechny ty Václavy Hladiče Písecké a podobné, ale nedorazila sem renesanční veselost. Toto snění o Petru Vokovi, paradoxně povzbuzené filmy ze 60. let, je snění o zlatém věku, který reálně nikdy nebyl. Zároveň je recepce pozdních Rožmberků poznamenána takovou zvláštní melancholií, vědomím, že jakýsi náběh na zlatý věk tu byl, ale nepovedlo se to, a to ještě předtím, než přišla Bílá hora a všechno zkazila, protože česká inteligence musela odejít. U Dobrovského vidíme, že když se snaží stanovit, pochopitelně jazykově, zlatý věk, je to právě skrze edici pamětí třeboňského primátora Vavřince Benedikta Mecera. Není náhoda, že Jihočeská Theléma je „Jihočeská“. Ona se scházela v Praze, ale součástí jejich stylizace bylo to, že se cítili jako nástupci posledních Rožmberků. Takže jsme si od nich vzali ten název, respektive: vzali jsme si od nich název, který si oni vzali od Rabelaisova opatství, ale náš cíl byl úplně jiný – i jazykově.
Gargantua je dílo, které stojí na pomezí středověku a renesance. Sledujeme tu v přímém přenosu doznívající tradice ve vojenství, v kurtoazii a podobně – ale mě tam zaujaly dvě oblasti, a to je zbožnost a věda. Těm jste se překladatelsky věnovali velmi výrazně právě ve smyslu té aktualizace – výsměchem vědě pro vědu a kulturními válkami. Proč jste se rozhodli takto?
V Rabelaisově době je to souboj humanismu a scholastiky, nebo také jinak – akademie a univerzity. Univerzita tehdy znamená místo ztuhlé, kde se pěstuje pořád tatáž tomistická scholastika, nedělá se ani filologie, ani historie, o přírodních vědách nemluvě. A k tomu existuje alternativa v podobě akademie a ty jsou většinou soukromé. Ve Francii je tedy akademie královská, protože ve Francii je všechno královské; vzniká tu alternativní vysoká škola, kterou zaštiťuje král proti univerzitám, jež jsou v rukou těch starých páprdů, kteří to dělají pořád stejně v přesvědčení, že takhle se věda dělá. Navíc jsme v 16. století a univerzita je propojená s církví a dohlíží na pravověrnost. Samotného Rabelaise víc než církev jako taková stíhala Sorbonna. Kdo si dnes koupí pořádnou standardní komentovanou edici Gargantuy, najde v poznámkách pod čarou, že oproti prvnímu vydání Rabelais různé legrace na adresu církve a Sorbonny kajícně a z obav před stíháním a případným upálením upravil. Jeden z jeho kamarádů, Étienne Dolet, který byl méně opatrný, opravdu hořel. Rabelais píše ve světě, kde propojení vědy, oficiálního náboženství a moci vytváří nebezpečnou směs, a proto u něj čteme jednak smutek, jednak balancování na hraně toho, co si ještě může dovolit říct. A také ne náhodou část života stráví za hranicemi tehdejší Francie, ve svobodném říšském městě Mety, které k Francii nepatřilo.
Podobně opatrný je i jeho vztah k začínající reformaci. Ve Francii to není reformace ani luterská, ani kalvínská, ale to, čemu se říká evangelismus nebo evangelictví. To nemá nic společného s dnešním evangelikálstvím, je to humanistický pokus o reformu církve cestou vzdělanosti, reformy řádů, tolerance a zcela zásadně biblismu; ale francouzští evangelíci nechtěli ono velké, velkolepé a velmi násilné oddělení, které provedli Luther a Kalvín. Rabelais stojí přesně na tom pomezí, kdy se reforma vlastně ještě mohla uskutečnit, král František I. tomu do značné míry přál, králova sestra Markéta Navarrská tomu velmi přála, i někteří biskupové tomu přáli. Avšak mimo jiné pod vlivem hrůzy z toho, co se dělo v zemích ovlivněných Kalvínem, František nakonec zařadil zpátečku. Reformaci, která mohla ve Francii vzniknout, si možná lze představit jako anglikánskou, budovanou shora. Ale protože se za ni král nepostavil, církev se rozdělila na kalvinistickou menšinu a katolickou většinu a tím začaly strašné náboženské války. A když říkám, že pod Rabelaisovým smíchem cítím smutek, tak tím myslím smutek přesně z tohoto – protože on vidí, jak se to začíná hatit. Že představa, jak se mocenské instituce, lid a intelektuálové spolu rozumně domluví na nějakém konsenzu, začíná rychle brát za své.
Takže proto to opatství. Ne utopie ve smyslu proměny celého světa, ale aspoň malý prostor, kde si to budeme dělat po svém.
Takže uzavření před světem i v nějakém bukolickém rozměru, na tom přece stála renesanční akademie už ve Florencii…
Všechny renesanční akademie spočívají v tom, že několik intelektuálů se schází v komnatách nějakého knížete nebo nějaké dámy, která jim tam poskytne víno a trochu svobody, ale všichni vědí, že je to svoboda jen v tuto chvíli a tady pro nás a že nemá smysl pokoušet se reformovat univerzity, které jsou propojeny s mocí.
A ta drobná paralela k dnešku – netajím se svou skepsí vůči soudobé univerzitě a soudobým vědeckým ortodoxiím. Chovám nejhlubší pohrdání pro soudobou scholastiku, vědeckou metodologii, scientometrii a jiné pavědy, které jsou stejně směšné, trapné, nicotné a pokrytecké, jako byly scholastiky doby tehdejší. Říkám to třicet let a také mě univerzita patřičně pronásleduje.
Když už mluvíme o těch aktualizacích, neměli jste při překládání obavy, že za pár let nebudou reálie ze současného univerzitního a společenského života srozumitelné? Přece jen tento překlad bude možná i několik desetiletí sloužit jako standardní, referenční dílo, kdo bude pak vědět, kdo byl předlohou profesora Podkováře?
Ať si to zjistí. My jsme také museli zjišťovat, kdo byl předobrazem onoho profesora v originále. Je to historická postava a Rabelaisův současník, scholastik, který všude čichal kacířství a erasmiánství a Rabelais ho zesměšnil. My jsme použili metonymicky jméno jednoho známého plagiátora.
Ale původně tam bylo ještě jiné jméno. Bylo vytvořené ze jmen jiných, veřejně méně známých, ale lidsky neméně nechutných, intelektuálně podvodných akademiků s velkým zákulisním vlivem, kteří by mohli z některých kolegů snadno udělat Étienna Doleta.
Následující generace nebudou mít tak těžkou práci zjistit, podle koho byla vytvořena postava profesora Podkováře. Ono už dnes se s Rabelaisem pracuje velmi dobře, protože ve Francii vycházejí Études Rabelaisiennes už půl století a obsahují desítky stovky článků, které zjišťují pozadí toho, kdo byl ten či onen profesor, nebo když v 16. kapitole táhne Gargantua přes les, kde jeho kobylu sužují ovádi a ona kácí stromy ocasem, tak co to je za les, jakou měl předtím tradici… Díky tomu, že je to ve Francii kanonické dílo, výkladů k reáliím je velké množství.
Text vykazuje takovou zvláštní nekonzistenci – na jednu stranu je všechno tak přehnané, absurdní a černohumorné, na druhé straně se nezřídka stane, že zčistajasna přijde pasáž, která je zjevně míněna naprosto vážně – anebo také ne; provokuje to k promýšlení, kde jsou vlastně hranice rabelaisovské ironie. S tím jste při překladu neměli potíže?
Ale jak by ne! To byly právě ty nejzávažnější potíže. Úkol přenést intelektuální podvodníky 16. století na intelektuální podvodníky této země 21. století je legrace. Naproti tomu poznat, kde Rabelais začíná a kde přestává mluvit vážně, je velmi těžké. My jsme se na to připravovali čtením Erasma. První ročník cibulského semináře začal četbou Chvály bláznivosti Erasma Rotterdamského – a tam jsme narazili přesně na to. Když mluví Bláznivost, musí se to brát všechno ironicky; pokud přistoupíme na to, že ten spis je programatický a že autor si skutečně něco myslí, což nicméně v tomto případě je dost dobře možné, pak z toho vychází, že autor chce přivést čtenáře k opaku toho, co říká Bláznivost. Ale: místy je to vlastně seriózní a pozitivní program evangelického křesťanství, který pak od Erasma přebírá Rabelais – a najednou je to zcela vážné. A nakonec ještě dojde k tomu, že Bláznivost řekne něco ve smyslu: Máte pocit, že jsem nekonzistentní? A co ode mne čekáte, vždyť já jsem přece Bláznivost! Během těch dvou semestrů nad Erasmem několikrát skutečně nastala situace, kdy se čtení úplně zadrhlo a řešili jsme právě toto, co je míněno ironicky a co je součástí programu křesťanského humanismu, a někteří účastníci říkali: Já nemůžu dál, já jsem úplně ztracen. A přesně tenhle účinek od Erasma přejímá Rabelais.
A ještě je pod nimi oběma další autor, a to je Lúkianos, řecky píšící římský satirik, který si v zásadě dělá legraci ze všeho, ale také ne úplně. S tím rozdílem, že Erasmus i Rabelais mluví o pravém křesťanství, které je okrajové a víceméně se skoro nikde nedá potkat, kdežto Lúkianos zesměšňuje antickou filosofii, respektive náboženství, a jedinou pravou moudrost podle něj mají kynici – ale z nich si zároveň také dělá legraci, Diogenés tam také vystupuje jako jedna z komických postav vedle Sókrata, Platóna a Pýthagora, kdežto jindy kynický mudrc Menippos jako jediný má moudrost a důstojnost, speciálně tváří v tvář smrti. Takže i Lúkianos je matoucí záměrně.
A to mě přivádí ještě k další myšlence, a to o Lúkianovi a křesťanství. F. G. Downing upozorňuje na zajímavou paralelu: vždyť ani Ježíš vlastně nemluví úplně jasně. „Jak jsi to myslel, Mistře? – Jak jsem to myslel, tak jsem to myslel.“ Ježíš přece nepřednáší žádné nauky, přinejmenším ne u synoptiků, spíš říká: Ve tvém případě je to nejspíš takhle, u tebe zase asi spíš takhle a úplně jinak. A Downing tvrdí, že se Ježíš učil u kyniků. Vzpomeň si na jeho cestu do Gerasy, kde vyhání zlé duchy do prasat – z čehož poznáme, že jsme v pohanském kraji, když tam chovají prasata. A evangelista Matouš (Mt 8) tam nemá Gerasu, ale Gadaru. Ta leží hned za Galilejským jezerem, v Jordánsku, jsou tam starověké vykopávky – a tam byla kynická škola. Menippos i několik dalších kynických filosofů byli odtud. A podle Downinga si tam Ježíš klidně mohl udělat výlet. Tomu by odpovídala celá ta jeho nezajištěná existence, ale hlavně tento způsob učení: Je to tak, ale možná to je taky úplně jinak. Čili Lúkianos nás vede k tomu, co je možná v tom prapůvodním křesťanství schované a co skrze něj znovu objevují Erasmus a Rabelais: že křesťanství není nauka, ale naopak způsob lehkého, ale někdy vlastně docela těžkého zesměšňování všech scholastik a všech ortodoxií. A jsme zase na začátku.
Nakonec se zeptám na tvou polemiku s Michailem Bachtinem a jeho knihou François Rabelais a lidová kultura středověku a renesance, což je kanonické dílo světové literární historie. Ty jeho sociologickou ústřední tezi zpochybňuješ.
Všechny vědecké ortodoxie jsou špatné. Jedna z velmi hloupých ortodoxií, která vládne u nás, je čtení Rabelaise skrze Bachtina. Ta knížka vyšla v 60. letech, nejdřív v Rusku, potom v Americe a všichni se nadchli pro „lidovou kulturu“, což souviselo s dobovým obratem v humanitních vědách vůbec. Samozřejmě, ten základní Bachtinův postřeh, že se v Rabelaisovi také objevuje něco jako stopy lidových karnevalů – ten není špatný. Problém je, když se absolutizuje, a to se u nás stalo. U nás a vlastně i na některých jiných zahraničních univerzitách. To přece není žádná kniha pro lid! Dokonce i ten fekální humor, to slavné vytírání zadku housátkem, jsou jenom dílčí motivy, obklopené obrovskou mírou učenosti – kdo nemá důkladné znalosti z biblistiky, teologie, klasické filologie, práva, dějin italskofrancouzských vztahů a ještě lékařství a kdo ví čeho všeho, vůbec nemá šanci té knize porozumět, to je jedno z nejexkluzivnějších děl dějin literatury vůbec. My jsme na semináři naštěstí byli z různých oborů, takže jsme to nějak dali dohromady, ale při překladu jsme konzultovali řadu dalších přátel-odborníků. Komentář ke kapitolám věnovaným vojenství napsal historik Petr Wohlmuth, který důkladně zná nejen to, co tam probíhá na bojištích, ale i v proměnách mentalit.
Absolutizování Bachtina je chybné. Bohužel souvisí s tendencí určité části humanitních věd hledat takzvanou lidovou kulturu, která má být oddělená od kultury vládnoucí, elitní, což je zjednodušující ideologický konstrukt, vycházející z marxismu. Lid nemá žádnou jinou kulturu, i takzvané lidové písně se dřív hrály na zámcích, kde se je muzikanti naučili a pak je hráli v podzámčí, karnevaly se pořádaly na dvorech a lid je potom napodoboval… Lidová kultura, to je Barbucha, to je to strašidlo z Vančurova Kubuly a Kuby Kubikuly, které nemá žádnou fixní velikost, ale čím víc se ho bojíš, tím je větší.
Čtení skrze Bachtina tedy, jak jsme si řekli, se míjí se svým předmětem. U Ouředníkova překladu Pantagruela mě zaujalo, že se snaží zprostředkovat čtení Rabelaise vzkříšením dobového diskursu. Kdybys měl za Cibulskou Thelému dokončit: Čtení Rabelaise skrze…?
Skrze hledání pravého křesťanství. Je to mimo jiné součást mého osobního přemýšlení nad tím, co je to pravé křesťanství.
