Filosofie temnot se zase jednou rozplyne
nad zářivým mořem.
Albert Camus: Helenin exil, 1948

Letos uplyne šedesát let od předčasné smrti Alberta Camuse (1913–1960). Příčiny automobilové nehody, k níž došlo 4. ledna 1960 na dálnici poblíž malého města Villeblevin u Sens, nebyly nikdy zcela objasněny. Autor Mýtu o Sisyfovi, Cizince nebo Člověka revoltujícího, esejista, dramatik a romanopisec průzračného stylu, mistr jasného myšlení a neopakovatelných obrazů plných zvláštní melancholie, ale také souputník generace francouzských existencialistů nám ve svém díle klade otázky, které mohou být aktuální i dnes.

Obraz rodného Alžírska prochází takřka celým Camusovým dílem. Po matce Catherine zdědil Camus španělskou krev. Svého otce nepoznal: Lucien Camus padl v roce 1914 jako řadový voják na Marně. Ovdovělá matka se s Albertem a jeho starším bratrem odstěhovala do hlavního města. Rodina se usadila v alžírské čtvrti Belcourt, která měla ještě na počátku 20. století neopakovatelný kolorit středomořského přístavu, kde se arabský živel prolínal s tradicí španělských korzárů. Mnoho z této mentality si Camus jako dítě Středozemí ponese po celý život:

V Belcourtu se muži žení velmi brzy. Mladí dělníci kolem třicítky mají ve tvářích vepsanou téměř celou životní zkušenost. Okamžiky štěstí přicházejí brzy, ale zároveň nelítostně a rychle odcházejí […]. A přesto tito na pohled drsní muži dodržují pevný mravní kodex: svou matku ctí nadevše a vůči ženám projevují respekt a zvláštní úctě se těší především budoucí matky. Svého protivníka nikdy nenapadnou zákeřně nebo zezadu, protože ,to se prostě nedělá‘. Pro maloměšťáky a jejich hokynářskou úzkoprsost mají jenom pohrdání. A když vidí někoho v doprovodu četníků, a vůbec nezáleží na tom, jestli je to zlodějíček, vrah nebo výtržník, vždycky mu věnují soucitný pohled spojený s určitým obdivem, protože on je jeden z nich.¹

Na přímluvu svého učitele Louise Germaina se Albert Camus, tehdy dospívající chlapec z chudinské čtvrti, stává stipendistou měšťanského lycea. Louis Germain byl první, kdo rozpoznal Camusův talent. Jeho žák mu později vzdá poctu v projevu u příležitosti převzetí Nobelovy ceny. Během univerzitních studií se Camusovi dostalo podpory především od Jeana Greniera, jenž se stal jeho celoživotním přítelem. Camus svému učiteli později dedikoval Člověka revoltujícího.

K obratu v Camusově životě dochází v roce 1938, kdy do Alžírska přichází spisovatel Pascal Pia, který mladému filosofovi nabídne práci v nově založeném časopise Alger Républicain. Camus, který právě odmítl místo středoškolského profesora, se postupně stane vynikajícím novinářem. Právě tehdy se projeví jeho stylistická bravura, ale také schopnost soucitu se všemi formami lidského utrpení. Reportáže jako Bída Kabylie nebo série článků o tzv. aféře La Martinière, v nichž Camus otevřeně protestoval proti krutým a nelidským podmínkám, jimž jsou vystavení deportovaní na Ďábelské ostrovy, už dopředu ohlašují hloubku humanistické dimenze jeho myšlení.

Ani zoufalství, ani naděje

Zhruba v období mezi lety 1938 a 1940 má Camus hotovou základní koncepci Cizince i Mýtu o Sisyfovi. Přichází válka a Pascal Pia pomůže ještě jednou: Camus díky němu získá místo v redakci Paris-Soir. Válečné události a odboj se pro Camuse i pro jeho generaci stanou obecně sdílenou zkušeností, možná proto nabude pozdější reinterpretace antického vyprávění formy podobenství, které překračuje konkrétní historickou situovanost, neboť

existuje pouze jeden závažný filosofický problém: to je sebevražda,

napsal Camus v Mýtu o Sisyfovi.² Je ovšem také pravda, že Camus měl výhrady vůči tradičně chápaným existencialistickým kategoriím. Příčin může být více a později o nich bude psát na závěrečných stránkách Člověka revoltujícího. I to byl možná jeden z důvodů, proč nechtěl být nikdy přímo spojován s užším jádrem pařížské skupiny:

Tu slavnou existencialistickou filosofii nemám moc rád, a abych řekl pravdu, domnívám se, že její závěry nejsou správné.³

Nejednalo se pouze o otázky věcné nebo názorové, svou úlohu tu ve větší či menší míře sehrávaly také rozepře osobní.⁴ S určitou mírou zobecnění však lze říci, že s odstupem času je Camusovo pojetí absurdity z období přelomu třicátých a čtyřicátých let součástí širšího generačního pocitu: styčné body je možno vidět mimo jiné například v Sartrově konceptu Roquentinových nevolností,⁵ ale také třeba už na počátku třicátých let v Malrauxových literárních obrazech „konkrétního metafyzična“.⁶ Právě v této perspektivě získává Camusovo pojetí absurdna statut obecněji sdílené výpovědi. V koncepčních poznámkách k Cizinci z let 1937–1939 si Camus poznamenal:

Jenom v jediném případě je zoufalství ryzí. Totiž v případě odsouzence na smrt […]. Zeptat se tak člověka, který si zoufá z lásky, jestli chce být nazítří sťat gilotinou, odmítl by. Z hrůzy před popravou? Ano. Ale hrůza tu vzniká z jistoty – spíše z matematického činitele této jistoty. Absurdita je tady dokonale jasná. Je to opak něčeho iracionálního. Má všechny znaky zřejmosti. Iracionální je nebo by byla skomírající chvilková naděje, že k tomu nedojde a že se té smrti lze vyhnout. Ale nikoli absurdita […]. Lidé si namlouvají, že jsou svobodní. Odsouzenci na smrt této iluzi nepodléhají. Celý problém tkví v reálnosti této iluze.⁷

Rozpor, o němž Camus píše, je nepřiznaně uložen někde v hlubinách vědomí. Tíha Sisyfova kamene padá i na nás, neboť – jak podotýká Václav Černý – jedná se o konkrétní situovanost, kdy už nemáme takříkajíc na vybranou. Stav bytostné prázdnoty vyjadřuje těžko pochopitelnou iracionalitu okolního světa. Zde se už nejedná o předmět chladné analytické reflexe. Člověk stojí osamocen na pokraji propasti a jeho oči hledí do prázdnoty „vesmíru náhle zbaveného iluzí a světla“, v němž se cítí jako cizinec.

Jednu z facet camusovské absurdity tak tvoří těžko přijatelná forma odcizení, neboť

bohové Sisyfa odsoudili, aby bez ustání valil balvan na vrcholek hory, odkud pak kámen spadl vlastní silou. Domnívali se, ne zcela bezdůvodně, že neexistuje strašlivější trest než zbytečná a beznadějná práce.⁸

Ale tíha, kterou má před sebou Sisyfos, v sobě již zahrnuje zárodek budoucí revolty, která se může podobat zprvu nenápadnému pohybu, kdy si Sisyfos narovná záda a rozhlédne se. Tento bod obratu v sobě zároveň zahrnuje ontologický paradox: vědomí absurdity neznamená pád do lhostejnosti, rezignace nebo apatie. Je tomu právě naopak, neboť se jedná o cestu vědomé konfrontace s beznadějí a nicotou. V tomto poznání je již obsaženo vědomí vnitřní svobody a záblesk budoucí jednoty bytí. A někde tady se nachází zárodek camusovské etiky.

„Země! Ten velký chrám opuštěný bohy…“

Když se novináři ptali Camuse na to, která jsou jeho nejoblíbenější slova, odpověděl, že to je země, svět, bolest, matka, lidé, poušť, čest, bída, léto a moře. Je zřejmé, že se jedná o trsy představ, jež v nejobecnějším smyslu směřují k samotné esenci autorovy imaginace. Ve scéně z Cizince, kdy Meursault ve vězeňské cele odmítne nabídku spásy, je i on, podobně jako Sisyfos, postaven tváří v tvář neúprosné nevyhnutelnosti:

Vůně noci a soli mě chladily do spánků. Zázračný mír tohoto spícího léta do mě vnikal jako vzedmuté moře. V té chvíli na okraji noci zavyly někde sirény. Dávaly znamení k odjezdům ve světě, který mi byl už nadobro lhostejný […]. Jako by mě ten prudký hněv očistil ode všeho zlého a jako by mě zbavil naděje, já pod tou nocí těžkou hvězdami a znameními se poprvé otevíral něžné netečnosti světa.⁹

Meursaultův zdánlivě nihilistický postoj však v sobě ještě stále obsahuje dostatek osvobodivé síly: vše se musí odehrát právě tady a teď, kdy na pozadí obrazu existenciální opuštěnosti Camus evokuje skrytou dimenzi bytí, jež směřuje k jednotě člověka a světa:

Ranní slunce v sobě nese zákmit štěstí, který v jednom okamžiku vyjadřuje celou rovnováhu vesmíru […]. Chladivý vánek a modré nebe, ten pocit naprosté svobody, který jsem vždy miloval, neboť právě v těchto okamžicích jsem si vždy s hrdostí uvědomil podstatu svého lidského údělu, i přesto, že všichni říkali, že k hrdosti není důvod. Ale ano, je: toto slunce, toto moře, mé srdce přetékající mládím, mé tělo chutnající po soli a všechna ta nekonečná krása, v níž se snoubí něžnost s velkolepostí žlutého slunce a azuru moře.¹⁰

V souhře protikladů jsou však zdánlivý spánek a pomalost předtuchou pádu do nicoty, kdy se vše absurdně a nečekaně zvrátí ve svůj opak: záblesk čepele nože a Meursault oslněn sluncem zmáčkne spoušť revolveru:

Pochopil jsem, že se právě zvrátila rovnováha dne, výjimečné ticho pláže, na níž jsem prožil štěstí. Vystřelil jsem pak ještě čtyřikrát do nehybného těla, a kulky se do něho zakusovaly, ani to nebylo znát. Jako bych čtyřikrát krátce zaklepal na bránu neštěstí.

To je odvrácená strana slunce, jež potemní v těžké hodině poledne, kdy nastává děsivé ticho a kdy zlom času ohlašuje smrt:

Je to slunečná, uspořádaná a bezútěšná pochmurnost, to všechno ohlašuje klasika, člověka Středomoří.¹¹

A tady už je Alžír, Tipasa, Oran, Chenoua, konkrétní a zároveň metafyzický prostor camusovských epifanií, kdy se imaginace začíná rozevírat do bezpočtu lyrických obrazů, které vyjadřují touhu po ztraceném ráji a kde působí jedinečná synergie živlů jako symbolu plnosti vrcholného léta života, příroda se znovu probouzí ze zdánlivého spánku a vstupuje do posvátného svazku s člověkem, zatímco moře je prvotním zdrojem: sémanticko-fonetický vzorec, jako například mer–mère (moře–matka), který v hlubší rovině tvoří protiklad ke jménu Meursault, jehož skrytá symbolika odkazuje k tragičnu a k faktu smrti: meurtre – vražda, v etymologické blízkosti slov mourir, la mort.¹² Jedná se o princip vzájemného vyvažování polarit, což je z širšího hlediska koncept, který v podstatě tvoří základ a vnitřní napětí velké části Camusových textů.

Stopy v rozpáleném písku alžírské pouště, bílý kámen siluet středomořských měst, rudé skály na horizontu, neúprosný vítr a děsivý klid. Jednu z poloh tohoto typu existenciálního provizoria zakouší ve vězeňské cele i Meursault. Intuitivně vnímané polarity bytí tak nacházejí znovu svou rovnováhu v prchavém provizoriu malých a náhlých pocitů štěstí:¹³

To, co tu proti sobě stojí, je nádherná lidská anarchie a trvalost neměnně lhostejného moře. To stačí, aby k silnici ve svahu stoupala vzrušující vůně života […]. Poušť má v sobě cosi neúprosného. Oranské nerostné nebe, zdejší ulice a zdejší stromy potažené vrstvou prachu, to všechno přispívá k vytvoření toho tíživě nepohnutého světa […]. Prázdnota, nuda, lhostejné nebe, co je na těchto místech přitažlivého? Na těchto plážích oranského kraje vypadají všechna letní rána jako první jitra světa. Všechny soumraky se zdají být poslední jako okázalé agónie zvěstované při západu slunce posledním zábleskem světla, jímž potemní všechny barevné tóny. Moře je ultramarinové, silnice barvy sedlé krve, pláž žlutá. Všechno zmizí spolu se zeleným sluncem; hodinu nato duny zaleje měsíční svit.¹⁴

Spirály času

Imaginační potenciál Camusových textů z konce třicátých let,¹⁵ který rezonuje, jak bylo uvedeno, ještě také v Cizinci, se během čtyřicátých a padesátých let transformuje do zvláštního pojetí diskontinuity dějin a člověka. Camusův koncept mediteránní mytologie tak rozšiřuje moderní vědomí o nový metafyzický rozměr:

Středomoří má svou solární tragiku, která není táž jako tragika mlh,

napsal Camus v eseji „Helenin exil“.

Nemesis bdí, bdí bohyně míry, nikoliv pomsty. Všechny, kdo překročí meze, nemilosrdně ztrestá. Už na úsvitě řeckého myšlení měl Hérakleitos představu, že spravedlnost klade meze samému fyzikálnímu vesmíru […]. Jak bychom tedy měli dost představivosti na onu vyšší rovnováhu, v níž příroda vyvažovala dějiny […] a která vnášela hudbu čísel až do tragédie prolévající vznešenou krev? Naše ubohé tragédie páchnou kanceláří a krev, která v nich teče proudem, má barvu mazlavého inkoustu.¹⁶

Tíseň z tohoto vychýlení, která znamená ztrátu smyslu pro korektiv, již zakouší v klíčové scéně Cizince i Meursault, vede ve svých důsledcích k vyšinutí kyvadla dějin a k postupnému zanikání kulturní paměti. V tom všem spatřoval Camus jednu z podstatných příčin roztržky uvnitř moderny. Tuto ambivalenci ilustruje v Člověku revoltujícím na paradoxu filosofa radostné vědy, neboť

je vskutku pravda, že nemíra může být svatostí, vybere-li si daň v podobě Nietzscheho šílenství.¹⁷

Známou fotografii Nietzscheho tváře z profilu měl Camus na svém pracovním stole po celý život. Téma limitů tohoto typu nihilistického heroismu však Camus dokládá již v Mýtu o Sisyfovi na literárních postavách z Dostojevského románů: ať už v Běsech na tragédii Kirilovově, anebo u Ivana Karamazova, jehož hoře pramení z nerovnováhy a ze zoufalství, které je vyústěním jeho tragického ateismu.

Jedním z důsledků zmíněného civilizačního zapomínání, jak poznamenal Camus v Člověku revoltujícím, jsou i rozpory

mezi obcí a státem, mezi společností konkrétní a absolutistickou, mezi uvážlivou svobodou a racionální tyranií, a konečně mezi altruistickým individualismem a kolonizací mas.¹⁸

Vychýlená rovnováha mezi člověkem a přírodou způsobuje i to, že vysychají archaické prameny evropského kulturního vědomí a současně se rozevírá nezacelená rána mezi severem a chudobou jihu. Nerovnoměrná distribuce materiálního bohatství a teritoriálně-kulturní přesuny mocenských os reprezentují ve falešném světle proměnlivé představy civilizačních priorit na pozadí stále se zrychlujícího času. Camusova generace si v určitém momentu dějin odnesla zkušenost války a odboje, Camus ještě navíc ambivalenci vědomí alžírského syndromu a osobní smutek z postupné ztráty slunce.

Jako by v podtextu Camusova skeptického obrazu modernity působila dimenze jiného času, který má svou osudovou neodvolatelnost v zákonech stálých proměn, jejichž součástí je i neuvědomělá nostalgie po rovnováze. Civilizační zapomnění znamená odcizenost. Existenciály modernity jsou obrazem vyprahlosti pouště individuálního bytí, které opustilo vědomí mýtu.¹⁹ Avšak člověk-Sisyfos je stále týž. Spirály neúprosné pomalosti času a chátrání se vinou mezi ruinami dávných civilizací podél středomořského pobřeží a jejich melancholická krása prozatím přetrvává. Jaký vzkaz zbude po nás: racionálně zpustošená země, znečištěné mateřské vody, arogance byrokratické technokracie, vraky mrakodrapů, výrobních hal a slumy kolem velkoměstských aglomerací:

K tomu se přidává ohlušující působení mediálního blábolu, který spolu s vnějškově […] indukovanou zaujatostí technicko-komunikačními hračičkami dezintegruje lidskou osobnost natolik, že „homo postmodernus“ postupně ztrácí schopnost myšlenkového usebrání jako takovou.²⁰

Camusova vize z přelomu čtyřicátých a padesátých let se tak postupně začíná naplňovat. Už na prahu poválečné epochy Camus poukázal na to, kam povedou důsledky selhání mocenských systémů a velkých kolektivit, jež ovlivňují mechanismy dějin. Jemná hranice mezi Sartrovými projekty budoucnosti a skeptickým humanismem Camusovým je proto více než zřetelná i v podtextu jejich roztržky z počátku padesátých let.

Co to vůbec napsal malíř Jonáš drobnými písmeny na symbolicky bílou plochu obrazu: solidaire, nebo solitaire? Poodstoupíme-li od malířského plátna o kousek dál a rozostříme-li pohled, bude umělcův záměr zřejmý. Sdílení osudu je společné, po jeho stezkách však kráčíme každý sám. Ale ještě zbývá možnost volby, neboť, jak říká Camus, zde zůstává svět, jehož jediným pánem je člověk.