Vztahy s Ukrajinou, Ruskem a „Západem“ byly pro Polsko vždy klíčové – jako země na pohraničí, v neustálém ohrožení z jedné i druhé strany, to ani nemohlo být jinak. I pro pochopení dnešních událostí je znalost dlouho formovaných identit a národních mýtů klíčová. Přinášíme ukázku z knihy jedné z nejvýznamnějších polských literárních historiček. Soubor esejů Znepokojivé slovanství se pokouší redefinovat i starý stereotyp Západu jako pokročilé a vyspělé civilizace a zaostalého Východu.

Starověký protiklad civilizace a barbarství se v moderním světě proměnil v opozici Západu a Východu. Edward Said ve své knize Orientalismus přinášející zásadní obrat v chápání tohoto pojmu píše, že se zaměří na to, „jak Západ přistupoval k problému ‚druhého‘ “, ale také na to, „jak veledůležitou roli sehrála západní kultura v tom, co Vico nazýval světem národů“ V mytologii evropských národních států se „východnost“ stávala měřítkem „barbarství“, tedy čehosi „horšího“. Významný historik 19. století Leopold von Ranke se domníval, že osudy Evropy jsou ve své podstatě bouřlivými dějinami navzájem se inspirujících románských a germánských národů, zatímco periferním východoevropským národům je přisouzena role pozorovatelů či němých stážistů, oddělených od hlavních postav dramatu hraniční čárou.

Poloha Polska na křižovatce mezi Východem a Západem či hranici mezi nimi stavěla tuto zemi do dramatických situací. Většinou se Poláci pokoušeli být „západní“, ale objevovaly se i tendence přihlásit se k „Východu“.

[…]

Pierre Chaunu ve své knize Civilizace osvícenské Evropy tvrdí, že jihovýchodní hranice Evropy byla vždy nejasná. „Východní Evropa není tak stabilní jako západní Evropa.“ Vychází to podle jeho názoru do velké míry z hustoty zalidnění a komunikačních sítí. Čím více na východ, tím jsou řidší. Na východě končila „Evropa cest“ a rozkládaly se nepřehledné bažiny a močály, jejichž konce nikdo nedohlédl. Citovat lze řadu dávných zpráv cizinců překvapených množstvím vody, která se na jaře hromadí na polském území, a vyděšených místními drsnými zimami. Močály byly do značné míry vysušeny, ale cesty se stále nacházely ve špatném stavu. Navíc Chaunu upozorňuje na zásadní moment kulturního obratu. V 17. století se podle autorova názoru od Západu definitivně odstřihla východoslovanská větev. Latinští Slované na tom mají sami značný podíl. Právě Slované latinské tradice, kteří se obrátili k Západu, odřízli východní Slovany.

Mýtus Kresů

Těžko tento názor přijmout bez výhrad, zejména pokud si uvědomíme výraznou polskou jihovýchodní orientaci. Zkusme tedy přiblížit jeden ze zásadních polských „myticko-symbolických komplexů“, označovaný v literatuře jako „Kresy“. Na začátku stojí vojenské hlásky rozeseté na východě Rzeczpospolité, dávné polsko-litevské unie, jako první obranná linie chránící zemi před vpády Tatarů a Kozáků. Postupně pojem Kresy označoval – a je tomu tak až dodnes – bývalá východní území v hranicích země z roku 1772, před trojím dělením. Piotr Grabowski, který z Kresů pocházel a byl také jejich apologetou a spolutvůrcem mytologie, tvrdil, že východní hranice Rzeczpospolité vedla širokým pásem „země nikoho“ a nebyla jasně vyznačena. „Znamení byla jen zvyková, problematická,“ napsal v roce 1595. „Naše munitia leží jen v rukou našich, srdcích a hrdlech – jsou to naše hory, naše povodí, polské hrady, hradby a valy.“ Tato slova cituje Melchior Wańkowicz v kapitole o krajině svého dětství nazvané „Hranice – nepochopitelná jako smrt“. Dýchá z ní mystická a tajemná aura podobná Tatarské poušti Dina Buzzatiho.

Východní Kresy bývaly volným pohraničím Polska a Ukrajiny, kam přicházeli lidé z různých míst, potkávala se a mísila různá náboženství (především katolická víra a pravoslaví) a různé kultury (ukrajinská, polská, židovská, ruská). Zenon Fisch, autor cestopisných zpráv z těchto území z 19. století, zdůrazňoval, že se v polovině 18. století „Ukrajina zaplňovala příchozími z různých částí Polska, často bez rodokmenu a příjmení“. Byli to záhadní lidé a na původ se jich nikdo neptal. Na jednom místě se tak setkávali různí podivíni, často uprchlíci. Henry Tyrrel, kterého cituje Neal Acherson, v knize Černé moře tvrdí, že základ svébytného klanu lidí, kteří zde pobývali, Kozáků, formovali dezertéři. Přibývali noví odpadlíci „svými zločiny přinucení k opuštění civilizované společnosti. Tak přestali být zběhy a stali se národem“. Ale jejich původ stále ovlivňoval zvyky a chování. Zejména ve spojení s Kozáky se často objevuje estetická kategorie le pittoresque. „Kozáci byli (z tureckého výrazu qazaq) ,svobodní lidé‘, kteří využívali ,divokých polí‘ (dike pole), kde zakládali autonomní zemědělsko-nájezdnická společenství mimo dosah formálních autorit místních mocností […]. Prvními Kozáky byli lidé prchající před nevolnictvím nebo náboženským pronásledováním, postupně samotný zbojnický životní styl přitahoval další příchozí,“ píše Andrew Wilson v knize Ukrajinci: Neočekávaný národ. „Kozácká svoboda“, která se však někdy měnila v anarchii, byla v ukrajinské i polské literatuře vnímána jako jedna ze zásadních hodnot. Otevírala prostor pro strhující dobrodružství.

Ukrajinská step byla považována za nejmalebnější oblast pro život i literaturu a v romantické představivosti zaujímala významné místo, byla metaforou nekonečnosti. Maria Zadencka ve studii o obraze Ukrajiny v polském romantismu velmi trefně upozorňuje na to, že tak časté přirovnání stepi k moři (mimo jiné v Marii Malczewského) odkazuje k dvojznačné mytologické sféře moře: „Stepní Ukrajina je prostorem svobody a strachu, v němž nic není stabilní a všechno se může stát, je místem neočekávaných proměn osudu, ale především místem náhlých katastrof a bouří.“ Možné jsou ale i další konotace: V centru obrazu Ukrajiny jako moře by pak nestála jeho „exteritorialita“, ale „ničená svoboda moře“, moře, které se stává předmětem zájmu koloniálních sil, „mořských“ států a velkých obchodních společností.

Podobně ambivalentní je obraz Kozáků. Na jedné straně byli pro romantiky esencí svobodného, smělého, bojovného, básnického národa, proslaveného svými písněmi, tvořícími vrchol folklorní tvorby. O estetické zálibě polské šlechty v těchto melodiích může svědčit jeden ze stovky podobných příkladů: Král Jan Sobieski – kromě francouzských kapel – velmi rád poslouchal kozácké dumky zpívané banduristou. Na druhé straně byli Kozáci vnímáni jako cizáčtí rebelové, později viníci krutého vyvražďování šlechty, jako mstivý Nebaba z Kaniowského hradu Goszczyńského, vyzývající k odvetě za křivdy a zločiny pánů. V polské literatuře kanonizoval portrét divokého, ale krásného Kozáka Henryk Sienkiewicz. Zrcadlem Trilogie byla o půl století starší Gogolova novela Taras Bulba, kde jsou Kozáci především pravoslavnými obránci jednotného Ruska a bojují s polskými pány. Tato literární díla z obou stran barikády spojuje – většinou v krvi, zradě a zločinu utopená – šílená láska Kozáka ke „krásné Lašce“, což bývá chápáno jako metafora komplikovaných polsko-ukrajinských vztahů.

[…]

Sienkiewicze nadchla poema Mohort Wincentyho Pola (1855) o zbožném kresovém rytíři, který neohroženě střeží hranice, a tvrdil, že „Mohort je pomníkem toho, co bylo v tradici dobré, pomníkem tak úžasným, že od něj těžko odtrhnout oči“. Chválil ho ve stejné době, kdy pozitivisté začali kritizovat romantickou idealizaci minulosti. Sám Pol Východní Kresy považoval za baštu šlechtické ctnosti (také se tam nejdéle udržel normativní charakter rytířství) a tvrdil, že „na hranici stepní Ukrajiny se formovaly jiné povahy“. Jejich volbou měl být jednoduchý vojenský život, vzorné plnění povinností a věrná služba Rzeczpospolité i za cenu smrti.

Nezapomínejme ovšem, že tyto vlastnosti se formovaly také v průběhu kolonizace tohoto území. Bogumił Jasinowski, mimo jiné autor nedocenitelné knihy Východní křesťanství a Rusko (Wilno, 1933), publikoval v roce 1936 v časopise Pamiętnik Literacki studii nazvanou „Základní význam jihovýchodních Kresů v tvorbě polské psychiky a národního uvědomění.“ Oslavoval tu staletý proces dějinné expanze Polska na Východ a charakter vládnoucího polského živlu, základů národní hrdosti, která byla schopna se později postavit útlaku záborových mocností a nivelizovat jeho důsledky. Jinými slovy, jako kolonizovaní v 19. století jsme mohli být hrdí na to, že jsme kdysi bývali kolonizátory. Na myšlenku kolonizace Východu navazovalo i Polsko v meziválečném období – cílem mělo být obnovit ve střetu s místním ukrajinským obyvatelstvem polskou moc na Kresech. […]

Mýtus Polska jako poslední bašty křesťanství na východě (Antemurale Christianitatis) byl dlouho životný. Janusz Tazbir dokazuje, že to byla nejen obrana před islámem, ale také před pravoslavnými, kteří nebyli jako křesťané vnímáni.

Uznání stoupenců východní církve za vyznavače stejné víry by navíc zpochybňovalo koncepci polské bašty oddělující křesťany a nekřesťany.

Polsko leží na okraji křesťanského světa, hrdé tvrzení znělo: „Dále Boha již nikdo neuctívá.“ Chrání celou Evropu před náporem barbarských, nekřesťanských národů, dokáže rozpoznat „pravou víru“. U základů dnešních představ o civilizační a náboženské misi Polska v Rusku nacházíme podobné stereotypy.

[…]

Sarmaté na hranicích

Pohraničí ale lze nahlédnout i jinak, jen musíme změnit pohled na „barbary“, jak to vidíme v současné historiografii. François Hartog chápe základní Hérodotův pojem „barbaři“ jako diskurs jinakosti. Athéňané se ve válkách s Peršany museli ptát, čím se liší od nepřátel, proč „my“ stojíme proti „nim“ – a ukázalo se, že je to jejich usedlá „nadřazenost“ nad neustále putujícími „barbary“, píše v knize Hérodotovo zrcadlo. Ale „barbaři“ jako východní „jiní“ evropskou civilizaci také obohatili o svůj myšlenkový vklad a schopnosti. Polská šlechta za své předky označila podunajské Sarmaty, íránské kočovníky. Tak se zrodil etnogenetický mýtus Polska jako „Evropské Sarmátie“. Maciej z Miechowa na začátku 16. století, jak uvádí Slovník sarmatismu (2001),

k evropské Sarmátii řadí jagellonskou monarchii a Moskvu, k asijské potom území osídlená Tatary.

Tadeusz Sulimirski se ve studii Sarmaté pustil do přesvědčivé polemiky s rozšířenou představou, že sarmatismus polské šlechty byl příkladem historické fikce, fantastické kariéry termínu v kronikách 15. a 16. století, z nějž se zrodil sugestivní historický mýtus. Sulimirski ovšem dokazoval, že polský sarmatismus má vazby na skutečné Sarmaty.

Nyní jsou téměř zapomenuti […]. Role, kterou hráli ve formování různých slovanských národů, byla vytěsněna pozdější expanzí západními nomádskými kmeny.

Polské sarmatské tradice sahají do období stěhování národů, tedy nejméně do roku 500 našeho letopočtu. Sulimirski tvrdí, že náboženský, obřadní a kmenový život Praslovanů má své íránské kořeny a praslovanská jazyková oblast umožňovala komunikaci jedním jazykem. Íránský vliv na Slovany můžeme datovat do doby mezi 2.–3. stoletím a 6. stoletím našeho letopočtu. V té době se Sarmaté asimilovali s místními slovanskými kmeny a zároveň to byl natolik blízký a silný kontakt, aby se důležité kulturní prvky mohly přenést.

Představa jasné hranice se tváří v tvář pohraničí rozplývá. Pohraničí je symbolem transkulturace, vzájemného pronikání kultur, jejich kontaminace, hybridnosti a nejednoznačnosti toho, co je výsledkem těchto procesů. V tomto smyslu je západní východnost či východní západnost typická nejen pro kresovou, ale i celou polskou kulturu. Příkladů lze uvést více, ale zastavme se na chvíli u jednoho z nich: spojení sarmatismu s orientalismem. Tadeusz Chrzanowski si při zkoumání pohraničí a sféry transference v knize Orient a orientalismus ve staropolské kultuře povšiml ve staropolském orientalismu „synkretismu a otevřenosti asimilačním tendencím“ typickým pro sarmatskou kulturu. Ve všeobecné konsenzuálnosti se

odrážel určitý postoj, který vysvětloval schopnost přijímat zároveň středozemní i orientální kulturu.

To je klíčové téma pro pochopení stylu sarmatské a polské kultury. Marina Ciccarini ve studii Sarmatismus a orientalismus tento problém chápe v kategoriích vztahu k jinému. V 17. století

Blízký východ zůstával z hlediska náboženství a politické doktríny par excellence ,jiný‘, ale přeci jen byl tehdejším Polákům v určitém smyslu blízký, protože ti skutečný islámský svět neznali a přijímali jen – nebo především – to, co nejvíce bilo do očí, co se stavělo na odiv, snad právě proto, aby zdůraznili onu jinakost ,vzorce‘ ve srovnání se západní Evropou.

[…]

V bitvě u Vídně, kde Sobieski porazil Osmanskou říši na hlavu,

polské oddíly natolik připomínaly ty nepřátelské, že si musely přilbice ozdobit slaměnými hřebeny, aby je habsburští spojenci nepokládaly za Turky,

popisuje Neal Ascherson tento spektakulární příklad pronikání kultur a dodává:

Polsko se dnes hlásí k ,evropské‘, západní identitě, založené nejen na katolické víře, ale také západních institucích a vkusu. Z dávného orientalizujícího stylu zdánlivě nic nezůstalo. Ale při bližším pohledu je Polsko svou podstatou východnější kultura než Rusko.

Na první pohled překvapivé Aschersonovo tvrzení vychází z přesvědčení, že zatímco moskevská knížata a jejich poddaní se schovali před Mongoly ve svých severních lesích, Poláci byli vystaveni vlivům z černomořských stepí. Orientální životní styl polské šlechty by to jen dokazoval. Ascherson se dokonce domnívá, že myšlenka šlechtické demokracie se neinspirovala římskou republikou, ale kurultajem, „sněmem mongolsko-tatarské šlechty a náčelníků klanů, který volil nového chána“, vypůjčeným od krymských Tatarů.

Nemusíme ovšem tato tvrzení a domněnky přijímat v celé šíři. Poukazuji jen na to, že o místě Polska v Evropě lze přemýšlet alternativně. Přinejmenším nemusí být definované prostřednictvím nepřekročitelné hraniční linie mezi Východem a Západem. Díky tomu je pak možné opustit tak rozšířené přesvědčení o vlastní (tedy nezápadní) nedospělosti spojené s pocitem „druhořadosti“ a „podřadnosti“. A na významu tak ztrácí i neustálá snaha za každou cenu Západ napodobovat.

[…]

Němci a Rusové

Polsko zmizelo z mapy na konci 17. století, kdy si ho rozdělily tři záborové mocnosti: Rusko, Prusko a Rakousko. To samozřejmě polské myšlení silně ovlivnilo. Národ bez státu neustále hledal své místo v Evropě. Vztah Poláků k Evropě v té době můžeme popsat jako přecitlivělý, až neurotický. Zejména romantici neustále připomínali, že Polsko existuje, vynášeli jeho zásluhy o Evropu, hledali evropské spojence v otázce polské svobody, historiosofické zdůvodnění teze o nemožnosti dosažení politické rovnováhy bez nezávislého Polska.

Z této půdy se rodily různorodé verze mesianismu, mimo jiné Mickiewiczova myšlenka slovansko-francouzského mesianismu pod heslem „napoleonské myšlenky“. Zygmunt Krasiński psal dopisy adresované duchovním vládcům (jako byl Pius IX.) nebo politickým vládcům (jako byl Napoleon III.) s prosbou o pomoc pro utiskovaný polský národ. Podle Krasińského koncepce se „Všeobjímající lidská církev“ skládá z národů duchovně celistvých a prodchnutých duchem Božím. „Odtud pak pramení svátost a nedotknutelnost národnosti.“ Záborové mocnosti, zejména pak Rusko, tyto svaté principy porušily. Polsko představuje „dějinný pravzor planetární nesmrtelnosti“. Duše tohoto velkého národa vidí (a jiní to též nahlédnou), že

přes hříchy a chyby může se pochlubit nejbělejší kartou v evropských dějinách, nejméně pošpiněnou zločiny, neblíže Kristovi, a to zejména proto, že nejméně myslela na sebe, stále pomáhala a zachraňovala jiné a sebe pro jiné obětovala,

píše ve svých filosofických úvahách. Není tedy překvapivé, že tento pyšný duch zaujímá mezi slovanskými národy výjimečné místo – je vtělením Kristovým. Megalomanské úvahy Krasińského se svým tónem nelišily od výpovědí jiných polských mesianistů – a podobně jako ony nezanechávaly větší dojem na vládnoucích evropských adresátech. Evropa, zejména po Napoleonově porážce, na níž se významně podílelo Rusko, Evropa spojená Svatou aliancí, si v 19. století poradila docela dobře i bez nezávislého Polska.

V romantických a postromantických dobách se rozšířila alegorie Polska jako Polonie – zosobnění hrdé, nešťastné, pronásledované, spoutané ženy, vhozené do hrobu, stále však s nezlomným výrazem chřestící svými okovy. Tato vize Polska přesně odpovídá představám Simone de Beauvoir o roli žen v dějinách. Nikdy ve svých rukou nedržely kormidlo světa.

Utiskovaným je otevřena cesta mučednická. Za pronásledování křesťanů a po sociálních nebo národnostních porážkách hrály ženy tuto roli svědků. Ale žádný mučedník nezměnil tvářnost světa.

To se také dělo s Polskem-Polonií.

[…]

Mesianismus hledal v dějinách stopy Boží přítomnosti, znamení, která zanechal „umučenému polskému národu“. Tento mesianismus byl rozšířený jak mezi lidmi, tak elitami nejen v 19. století, ale i během velkého národního útlaku během druhé světové války a ještě v době výjimečného stavu v osmdesátých letech 20. století. Adorace Polska jako nevinné oběti nutně vedla k satanizaci jeho pronásledovatelů.

V 19. století se vtělením satana stalo především Rusko – politického satana, jak říkal Mickiewicz. Tento názor mělo potvrzovat především bolševické Rusko, ale tyto představy nebyly příliš vzdálené ani reaganovskému „impériu zla“.