Na rozdíl od jiných antropologických studií zaměřujících se převážně na východoslovenské osady zvolil Jan Ort jako cíl svého terénního výzkumu obec s reputací „bezproblémového soužití“ mezi jazykově i etnicky heterogenními obyvateli. Kniha nabízí etnografickou kritiku této idylické představy a ukazuje, jak současný stav souvisí s historickou transformací, naturalizací symbolických a materiálních nerovností, hranic a hierarchií, ale zároveň i se způsoby jejich vyjednávání.

Cikánská práce a vztahy mezi Romy

Na rozdíl od těch Romů, kteří dominantní pojetí práce odmítali a skrze vlastní pojetí „romské práce“ (romani butji) se vymezovali vůči neromskému světu (srov. Stewart 1997),¹ byl u Romů na Slovensku dominantní narativ morálky práce do určité míry akceptován (srov. Grill 2015a).² Takovému narativu přitakávali i Romové v Jolanech, když se silně vymezovali vůči představě, že by jim samotným pracovní návyky chyběly. Na státní socialismus vzpomínali nikoli jako na režim, který donutil Romy pracovat, ale jako na režim, ve kterém mohli vlastní pracovní schopnost (konečně) naplno realizovat. Vedle obvyklých odkazů na práci na pile připomínali, že to byli právě Romové, kteří po válce vybudovali velkou část nově vzniklého okresního města Svidník. V kontrastu s připomínáním socio-ekonomické participace v období socialismu reflektovali Romové pozdější nárůst vlastní ekonomické marginalizace, který dávali do souvislosti především s privatizací klíčových podniků v 90. letech a sociálními reformami začátku nového tisíciletí (srov. Marušák a Singer 2009). Výrazné zhoršení životních podmínek z jejich pohledu symbolizoval přechod ze slovenské měny (koruny) na evropskou (euro) v roce 2009. Při rozhovorech se mnou se Romové shodovali v pohledu na historicky zakořeněnou asymetrii ekonomických vztahů, ve kterých podle nich Neromové vždy těžili z po generace děděného ekonomického kapitálu a na Romy obvykle zůstávala ta nejtěžší práce, kterou nikdo z Neromů nechtěl dělat.

Odmítání relevance stereotypů o cigánskej robote bylo však jen částí narativu, kterým na dominantně formulované představy Romové reagovali. Vedle deklarování vlastního pracovního odhodlání se Romové v Jolanech snažili posouvat představy o cigánskej robote na jinak vymezenou skupinu Romů. Linií, podle kterých jolanští Romové takové vymezení situačně vedli, bylo více. Zástupci starší generace Romů připomínali vlastní práci v období socialismu a poukazovali na to, že „mladí Romové“ už na práci „nejsou zvyklí“. Jindy se Romové v Jolanech takto vymezovali vůči Romům v sousedních Maslovcích, které využívali jako lokální příklad obecné kategorie problémových cigánů, nebo poukazovali na laxní přístup k práci u spíše anonymních Romů z chudých východoslovenských osad.

K takovému vymezování používali dominantního slovníku, když míru údajné zaostalosti hodnotili podle toho, kdo je „zvyklý pracovat“ (sikhado te kerel) a kdo „umí hospodařit“ (džanel te chulajinel). Užití takového jazyka souvisí s každodenním vyjednáváním vztahu dominance a marginalizace, když se Romové snažili přiblížit dominantní pozici pracujících (resp. „zasluhujících“ nezaměstnaných) a redefinovat skupinu marginalizovaných (tj. stigmatizovaných) nepracujících, tj. těch, kteří zneužívají sociální systém (srov. Howe 1998).

Vyústění kapitoly druhé (bydlení), ale i viněta z úvodu kapitoly této napovídají, že v samotných Jolanech docházelo k takovému vymezení nejzřetelněji na základě pozice Romů v sídelní struktuře obce. Romové žijící „mezi gádži“ využívali jednoznačného ohraničení osady k posílení její teritoriální stigmatizace a k plošnému formulování „zaostalosti“ jejích obyvatel. Právě pracovními návyky se měla taková „zaostalost“ projevovat především. Churdo s Marošem, kteří se ze své pozice „mezi gádži“ vymezovali vůči těmto Romům nejhlasitěji, přitom nepopírali existující diskriminaci Romů na pracovním trhu. Oba ji dokládali vlastními konkrétními zkušenostmi. Současně ale vyjadřovali přesvědčení, že kdo pracovat chce, práci si najde, a slovy Churda, že „človek nemôže furt len nariekať: ‚Mňa nezoberú, bo ja som cigán!‘“.³ Konstatování vlastních příslušných pracovních návyků tedy Romové v narativní podobě doplňovali vymezením se vůči jiným Romům, a to s cílem uniknout stigmatu kategorie cikánství a etablovat se v neromských sítích sociokonomických vztahů. Bylo proto přirozené, že o úspěchu takové strategie rozhodovali právě neromští vesničané. Proto sice mohli Romové vyprávět o vlastních pracovních návycích v rozhovorech se mnou, stěžejní pro ně ale bylo veřejné užívání takových narativů za přítomnosti Neromů.

V předchozí kapitole jsem ukázal, že v komunikaci před důležitými neromskými vesničany preferovali strategii jazykové transparence, kterou využívali, aby rozptýlili podezření ze subverzivního obsahu konkrétní promluvy (kapitola třetí). Naznačil jsem ale, že přepínání z romštiny v komunikaci před neromskými vesničany nemuselo být nutně pouze prevencí konfliktu, ale způsobem, jak „být slyšen“ těmi správnými lidmi. V místním pohostinství se Romové mezi sebou obvykle bavili romsky a přepnutí do rusínštiny bylo signálem, že sdělení je určeno i neromským vesničanům. Mezi taková sdělení patřilo typicky právě vyprávění o práci, a to buď o intenzivní snaze sehnat zaměstnání, nebo o odvedení konkrétního pracovního výkonu, jako když Romové vyprávěli o náročné práci na „povodňovém“ projektu.⁴

Důvěryhodní dělníci

Kromě obdobných výpovědí je ovšem důležité sledovat to, jakou konkrétní sociální praxí je Romové doplňovali. Nikoliv snad proto, abych mohl zhodnotit „skutečné“ pracovní návyky Romů v Jolanech, ale abych mohl ukázat, jakým způsobem zahrnovali do konkrétních praktik dominantní představy o cigánskej robote a jak skrze takové jednání vysvětlovali svůj vztah k okolnímu neromskému světu.

Když jsem se s jolanskými Romy zapojil do „aktivačních prací“, ti, kteří se mnou byli v pracovní skupině, mě napomínali za přílišné nasazení a smáli se mi za naivní odhodlání splnit zadaný úkol.⁵ Romové dobře věděli, že při „aktivačních pracích“ vychází na hodinu práce něco málo přes jedno euro a nepovažovali to za důstojné podmínky, které by bylo vhodné doplnit příslušným pracovním nasazením. Ukázal jsem, že obdobně skepticky se na program „aktivačních prací“ dívali i neromští vesničané, včetně obou starostek, které v rozhovoru se mnou přiznaly, že bylo prakticky nemožné vymýšlet každý den novou pracovní náplň. Zcela odlišným kontextem byly „fušky“, které navazovaly na tradiční socio-ekonomické vztahy (východo)slovenského venkova, kdy Romové vykonávali práci pro Neromy a měli možnost se etablovat jako důvěryhodní pracovníci před konkrétními vesničany.

Na „fuškách“ příležitostně participovali zástupci v podstatě všech romských rodin v Jolanech, jejich nejčastějším vykonavatelem byl ale můj hostitel Maroš, pro jehož domácnost představovaly v některých obdobích dokonce stěžejní zdroj příjmu. Maroš do jisté míry těžil z pozice, kterou si mezi neromskými vesničany vydobyl už jeho otec. Ten na zahradě svého domu vykonával příležitostně kovářské práce a sám chodil na „fušky“ ke svým neromským sousedům. Po svém otci zdědil Maroš nejenom dům s pozemkem „mezi gádži“, ale i reputaci důvěryhodného dělníka.

Bezmála osmdesátiletá neromská vesničanka, která s Marošem sousedila ob dva domy, mi vyprávěla, že Jozef chodil vypomáhat jejímu manželovi a po smrti obou z nich chodí vypomáhat Maroš jejímu synovi. Maroš platil mezi Neromy za etablovaného pracovníka a i on předával svoji pozici dalším generacím. Na některé „fušky“ chodili už sami jeho synové, jindy brával už i své malé vnuky, kteří pomáhali nosit nasekaná polínka. Jak jsem ukázal v úvodu, malí vnuci se podíleli nejen na samotné práci, ale byli současně socializováni do strategií prokazování etablovanosti před neromskými sousedy.

Největší přísun „fušek“ měl Maroš na přelomu léta a podzimu, kdy si Neromové objednávali dříví na zimu a úkolem Marošovy party bylo dříví zpracovat. Právě s vědomím přísunu takových „fušek“ investoval Maroš v době mého pobytu v obci do kvalitní motorové pily, což se mu bohatě vyplácelo. Na „fušky“ totiž Maroš chodil nejenom v samotných Jolanech, ale díky nastřádaným kontaktům i k Neromům v jiných obcích v regionu. Kontakty se nabalovaly jeden na druhý, čehož jsem byl sám svědkem při jedné „fušce“ ve Svidníku, když nás přes plot zahrady chvíli pozorovala místní paní farářová, než se osmělila a zeptala se Maroše, jestli by nepřišel zpracovat dříví i k ní.

V případě Maroše se tak dobře ukazovala propojení historicky podmíněné akumulace určitého sociálního a ekonomického kapitálu. Na rozdíl od některých jiných Romů v Jolanech si mohl dovolit pořídit motorovou pilu, která mu pomáhala k dalším „fuškám“, a ty mu dále pomáhaly navazovat další kontakty s Neromy, tedy i další „fušky“ a další sociální kontakty a ekonomické příjmy.

Posun logiky přizpůsobivosti

Právě na průběhu následné návštěvy u paní farářové je možné ukázat některé aspekty sociálních interakcí na „fuškách“. Protože si paní farářová pozvala Maroše a jeho syny na „fušku“ poprvé, od začátku dávala najevo, že neví, co všechno obnáší úloha zadavatele práce a hostitele. Pro začátek připravila obložené chlebíčky, nad kterými probíhala konverzace v podstatě výhradně mezi ní a Marošem. K následnému pobavení svých synů se Maroš v důsledné rusínštině naší hostitelce podbízel, když s paní farářovou nápadně stáčel rozhovor k tématu víry v Boha. Když jí nakonec decentně vysvětlil, že je se svými syny zvyklý na „fuškách“ dostávat něco na posilněnou, donesla hostitelka láhev pálenky a s nesmělou otázkou, jestli se opravdu chceme napít už hned ráno, nám každému nalila malého panáka.

Pracovní náplň „fušky“ byla stejná jako obvykle v tomto období v roce. Maroš řezal na zahradu navezené bukové kmeny a já s Marošovými syny jsme nařezané špalky dále sekali na polínka a skládali do kůlny. Asi po hodině práce Maroš vypnul pilu, aby mě v romštině upozornil, že není potřeba důsledně plnit požadavky paní farářové, která nám stanovila maximální velikost finálních polínek. Podle něj úplně stačilo, abych v kolečku, kterým jsme polínka převáželi do kůlny, skládal menší polínka navrch a zakryl jimi ta větší tak, aby si občas procházející paní farářová ničeho nevšimla. Celou situaci pobaveně sledoval Marošův syn Tomáš a glosoval ji slovy: „Musíš se romsky naučit ne jenom mluvit, ale i občůrávat“ (Mušines te sikhľol romanes na ča te vakerel, aľe the te obuľedkerel). Je víc než pravděpodobné, že podobné „každodenní akty rezistence“ (Scott 1985) nebyly specificky romskou praktikou. Zde je ovšem zajímavé to, že ji takto Tomáš zarámoval a nepřímo tak přiznal určitou relevanci představ o nekvalitně vykonané a šizené cigánskej robote.

Tomášovu glosu občas reprodukoval Maroš k pobavení ostatních Romů ještě po celý zbytek mého výzkumu a mně samotnému ji připomínal i v dalších situacích, když chtěl upozornit na specificky romské jednání. Ze samotné Tomášovy poznámky i z její následné opakované reprodukce byl zřetelný nadhled, který ironizoval nejen ekonomické strategie Romů, ale i moje vlastní zaujetí romským jazykem. Takto rámovanou situaci je ale nutné nahlédnout v celém kontextu „fušky“, která, jak jsem ukázal, sama o sobě nebyla redukována pouze na odvedení požadované práce, ale představovala i specifický (a vzhledem k asymetrickému rozvržení vztahů možná i typický) kontext sociální interakce Romů s Neromy.

Když Romové v Jolanech mluvili o „zaostalých Romech“ (degeša Roma) jinde na Slovensku, často poukazovali na to, že tito „se nedokážou přizpůsobit“ (na džanen pen te prisposobinel). Pro samotné Romy v Jolanech to byly právě kontakty s neromským okolím, typicky tedy „fušky“, na kterých se schopnost „přizpůsobit se“ měla dokazovat především. Do takto pojmenovaného preferovaného jednání bylo zahrnuto nejen přiměřené pracovní nasazení (za jeden den u paní farářové jsme skutečně zpracovali všechny bukové kmeny), ale i prokázání schopnosti „mluvit s gádži“ (te džanel te vakerel le gadženca), čehož Maroš dosahoval užitím gádžovského jazyka (rusínštiny) a nastolováním určitých témat (v rozhovoru s paní farářovou téma víry v Boha). V takových strategiích však pracovníkům „fušky“ zůstával prostor i pro formulování vlastních zájmů a nastolování určitých pracovních podmínek, což Maroš ukazoval vyjednáváním pálenky a později stanovením uspokojivé finanční odměny.

Zůstával zde prostor i pro dílčí subverzivní praktiky. Šizení sekání špalků, ke kterému mě nabádal Maroš, bylo nabádáním k ulevení si od náročnosti požadované práce, jeho rámování stereotypem romského „občůrávání“ pak bylo ironickým vyjádřením odstupu od dominantního diskursu silné morálky práce. Takový odstup byl doplněný nejen užíváním romštiny, která na „fuškách“ situačně doplňovala dominantní rusínštinu (často při cíleném aktivování její kryptické funkce), ale i pobavením, se kterým se Marošovi synové později vraceli k jeho nastolování tématu víry v Boha. V tomto případě se nepozastavovali nad samotnou deklarací víry v Boha – v Jolanech byla taková víra považována za přirozenou, a to jak mezi Romy, tak i Neromy. To, co Marošovy syny pobavilo, byla skutečnost, jakým způsobem a jak často se Maroš k takovému tématu v dané konverzaci vracel.

Pobavené reakce na Marošovo jednání na „fušce“ svým způsobem rezonují s humorně rámovanými historkami o situačních projevech jazykových a kulturních nekompetencí některých Romů při interakci s neromským okolím. Romové v Jolanech v tomto smyslu sice částečně přijímali dominantní požadavek po „přizpůsobení se“ (vyjádřený v obecné rasistické představě o Romech jako o přirozeně „nepřizpůsobivých“, pro český a slovenský kontext viz Čada 2012, Powell a van Baar 2018, Walach 2014), ovšem samotné „přizpůsobování se“ přerámovávali do určité hry (viz Scott 1985). V takto posunutém dominantním diskursu bylo ze strany Romů vyhlášení po „přizpůsobení se“ „gádžovskému“ způsobu života současně jeho dílčí subverzí. Z této perspektivy je nakonec možné nahlédnout i samotné heslo „aby gádžové neřekli“, které nemuselo být nutně vyjádřením absolutní submisivity vůči neromským sousedům a úzkostnou snahou vyhnout se formulování vlastních zájmů a vlastní kulturní identity (srov. Grill 2015a, b). Podobně ani Maroš nebyl v komunikaci s paní farářovou úzkostně submisivní, ale naopak sociálně zdatný, když věděl, jak „mluvit s gádži“ a jak jednat tak, „aby gádžové neřekli“. Jeho schopnost „přizpůsobit se“ nebyla absolutním přitakáním neromským pořádkům, ale příslušným vykazováním jejich charakteristik při zachování si prostoru pro formulování vlastních, distinktivně chápaných ekonomických (i šířeji kulturních) praktik. V romském konceptu „přizpůsobení se“ se totiž měli částečně přizpůsobit i samotní Neromové (viz Brazzabeni a kol. 2015: 11), kteří měli např. přistoupit na požadované pracovní podmínky nebo v případě jazyka akceptovat užívání jim nesrozumitelné romštiny na veřejnosti. V tomto ohledu bylo úsloví „aby gádžové neřekli“ spíše určitým korektivem vyjednávání vlastních zájmů, který měl udržet harmonické vztahy, než vyjádřením úzkostlivé snahy o konstantní „unikání cikánství“.