V roce 2020 si připomínáme zároveň 250. výročí narození G. W. F. Hegela a F. Hölderlina, kteří se narodili v roce 1770 a jejichž ži­votní dráhy se protkly, když společně ještě s F. Schellingem (letos si rovněž připomínáme 245. výročí jeho narození) sdíleli během studií v Tübingen jeden pokoj, kde patrně napsali Nejstarší systémový program německého idealismu. Na rozdíl od svých filo­sofic­kých přátel však Hölderlin nedošel během života uznání. Kromě několika raných básní uveřejněných F. Schillerem mu během života vyšel pouze dvoudílný román v dopisech Hyperion aneb eremita v Řecku (první díl roku 1797, druhý v roce 1799) a jeho ostře kritizované překlady Sófoklových dramat Oidipús král a Antigona, o kterých Schelling napsal Hegelovi, že je na nich vidět, jak moc sešel Hölderlinův duch. Pro své současníky (a během zbytku 19. století) byl Hölderlin romantickým melancholikem a neúspěšným imitátorem F. Schillera. Většina jeho díla, zejména pozdější hymnické a elegické skladby sepsané po roce 1800, nebyla zpřístupněna veřejnosti až do roku 1846. Teprve po zveřejnění Hölderlinova rukopisného díla se ukázalo, o jak zásadního a unikátního básníka se jedná, takže konečně přestal být chápán jen jako spolužák slavnějších a úspěšnějších filosofických kolegů. O Hölderlinův literární věhlas se zasloužili především básník S. George a jeho obdivovatel N. von Hellingrath, jenž o Hölderlinovi napsal svou disertaci a stal se jedním z nejvlivnějších editorů jeho díla. O Hölderlinův vliv na fi­losofii se ve 20. století nejvíce postarali M. Heidegger a Th. W. Adorno. K Hölderlinovu filosofickému věhlasu rovněž značně přispělo, když byl roku 1961 objeven jeho filosofický fragment nazvaný Bytí, soud a modality. V následujícím eseji se hodláme zabývat filo­sofickými aspekty Hölderlinovy tvorby na základě románu v dopisech Hyperion. Konkrétně pojednáme o otázce „lidského určení“.

Hölderlin zaujímá přinejmenším dvě stanoviska ohledně pojetí člověka: jednak „antropologii“ pracovně označenou za enthu­siastickou, exkluzivní, jednak „antropologii“ realistickou, nihilistickou. Lze očekávat, že na prvním stanovisku bude Hölderlin smýšlet o člověku „optimisticky“, zatímco na druhém bude k člověku kritický.

1. Enthusiastické, exkluzivní pojetí lidskosti

Je možné tvrdit, že jedním z hlavních „témat“ prvního dílu románu Hyperion je otázka, co je člověk. Lze se domnívat, že Hölderlin odpovídá na Schillerem v jeho Listech o estetické výchově člověka zformulovanou tezi o „velké úloze myšlení“, která má vést k opětovnému nastolení jednoty „vnitřní vazby lidské přirozenosti“, jak to Schiller píše v 6. dopise. Hölderlin v úvodu svého románu enthusiasticky (byť zároveň již s nádechem kritiky) praví, že člověk je bohem, když sní, zatímco když uvažuje, je žebrákem. Ve třetím dopise pak staví do protikladu svobodu dítěte oproti „měnlivé masce lidské přetvářky“. Dítě je naplněno mírem a doposud se v sobě nerozpadlo; dítě zná své srdce a nezná smrti, je mu cizí nouze žití i smrti. Naproti tomu dospělý člověk je vnitřně v sobě rozpadlý a nuzný a nedovede již zakoušet krásu, smír, bohatství srdce. Ale člověk může v podobě dětství rozpomenout se na krásu smíru a Hölderlin nazývá tuto rozpomínku jako „ten nejkrásnější ze všech klamů, kterými příroda pomáhá slabosti naší povahy“. Příroda, které se člověk odcizil, pomáhá zacelovat vnitřně v sobě rozpadlou podstatu či určení člověka, kompenzovat lidskou nouzi a absenci celistvosti. Podle Hölderlinova dopisu Niethammerovi z 24. února 1796 je tedy hlavním posláním jeho tvorby „zahladit rozpor […] mezi subjektem a objektem, mezi naším já a světem“. Příroda pomáhá člověku kompenzovat vnitřní rozpad jmenovitě krásou jakožto zmíněným „nejkrásnějším ze všech klamů“. Příroda je „dcerou Otce“, a je-li krása dílem přírody určeným pro člověka, je krása zprostředkovaně i rozpomínkou člověka na Boha, vztahem k Bohu či zkušeností s Bohem, kterého Hölderlin člověku smyslově přibližuje v podobě toho, co nazývá „éter“. Éter je v románu Hyperion i všude v Hölderlinově poetické tvorbě viditelným, lidsky možným způsobem zakusitelným obrazem či podobou Boha Otce a Hölderlin to v době sepisování románu Hyperion zachytil v básnické skladbě nazvané Éter, kde úplně v závěru píše:

Zatímco ale blouzním po soumračných dálkách ve výši,
Kde cizí pobřeží laskavě objímáš modravou vlnou,
S šepotem snášíš se na mne z rozkvetlé koruny stromu,
Otče Étere! vzrušené srdce mi hýčkáš a já zas
Žiji rád jak dříve, obklopen kvítím země.
(Přel. A. Pešek)

Božství, jež se zračí a odehrává v podobě přírody a za pomoci krásy, se člověka dotýká a zmocňuje ve formě „nadšení“, doslova „obdaření duchem“, které má charakter náhlosti, kdy „se nás zmocňuje v okamžiku a proměňuje nás“, takže člověk opět „žije rád“. Je to tedy naladěnost enthúsiasmu (tzn. nadšení coby naplnění božstvím), která smiřuje lidské s božským, subjekt s objektem, která zprostředkovává konečné s nekonečným a ve které dochází k onomu opětovnému nastolení jednoty „vnitřní vazby lidské přirozenosti“, jež je „velkou úlohou myšlení“. Je to nadšení, které Hölderlin chce v člověku probouzet, utvářet a šlechtit, aby se jeho prostřednictvím znovu navrátil do celistvosti své podstaty a souvislosti s božskou přírodou, a tedy s božstvím. V náladě nadšení podle Hölderlina dochází k odpovědi na to, co požadoval F. H. Jacobi jakožto novou filosofii, totiž aby to nejvyšší cítila, nikoli myslela ve smyslu rozdělovala.

Jacobiho důraz na pocit se ozývá v Hölderlinově důrazu na náladu, která je však jiná než pocit, neboť má bytostně transformativní povahu zasahující celé bytí člověka, které tak graduje, stupňuje do nové, exkluzivní formy. Exemplární náladou jakožto aktem transformativní gradace je u Hölderlina zmíněné nadšení, které je privilegované při znovuustavování jednoty „vnitřní vazby lidské přirozenosti“, ke kterému se druží (jakožto komplementární základní nálady) ještě smutek, lítost, zoufalství, jež si zároveň vynucují za odpovídající básnickou formu svého uchopení a vyjádření ódu a hymnus (pro potřebu nadšení) na jedné straně a elegii (pro potřebu smutku, lítosti a zoufalství) na straně druhé. V románu Hyperion a v současně vznikajících teoretických textech tedy Hölderlin formuluje základ pro formální i obsahovou podobu své následující poetické tvorby.

Pojem nadšení je nejčastějším výrazem, který se v románu Hyperion vyskytuje, a který tedy vystihuje naplnění enthusiastické, exkluzivní formy lidskosti. Jak již řečeno, nadšení znamená doslova obdaření duchem, které má charakter náhlosti, jež „se nás zmocňuje v okamžiku a proměňuje nás“, a proto odkazuje k Platónovu výrazu exaifnés ze slavného 7. listu (341 c–d). V něm se píše, že nadšení pro filosofování „najednou, jako plamen vznícený od vylétlé jiskry, vznikne v duši a pak se již samo živí“. Toto náhlé nadšení je transformativní gradací lidské existence, která zakouší a uskutečňuje sjednocování se svým základem a určením, jímž je božská příroda. Právě příroda je tím, jak se člověku zřejmě a rozlišeně nechává zakusit samotné božství.

2. Realistické, nihilistické pojetí lidskosti

Ovšem momentálně se to má s člověkem tak, že

nádherná lidská přirozenost tu nyní přežívá leda v podobě zlomků […] a jako obraz mrtvých.

Je tedy třeba dobrat se nejprve „ušlechtilého ducha“, ve kterém je naráz přítomno vše. Momentálně se to má podle Hölderlina s člověkem tak, že „se jen pachtí za otroctvím, když by mohl být bohem!“ Tato okolnost činí člověka chudákem při všem jeho vnějším bohatství, totiž, že nedovedeme být sami; že člověk v sobě zabíjí radosti lásky a zůstává mu jen bolest a nuda. A přitom podle Hölderlina „je v nás Bůh“, který „řídí jak bystřiny osud a všechny věci jsou jeho živlem“. To má za důsledek, že „naše století nelze uzdravit“, neboť naše doba je „zpustlá“ a „prohnilá“.

Naproti tomu má jít o to nalézt smír krásy, ve kterém se lidská podstata probouzí a pohybuje jako ve svém živlu. Kde tento smír krásy jakožto element „ušlechtilého ducha“ a procitlé lidské podstaty schází, kde tedy panuje stav „zpustlosti a prohnilosti“, tam podle Hölderlina

národ […] přestal plodit ducha a velikost, nemá již žádná práva, a je jen prázdnou fraškou […] Pryč s ním!

Podobně jako v Nejstarším systémovém programu německého idealismu, na jehož formulaci se patrně podílel, vyzývá Hölderlin v románu Hyperion ke zrušení státu se slovy: „Nadšení! […] Tebe si nemůže žádný stát poručit.“ A záhy to doplňuje emfatickým zvoláním:

Ó věčné bloudění! […] kdy se člověk vyrve z […] okovů?

Podle Hölderlina se to má s člověkem momentálně tak, že „chce příliš“, „chce víc, nežli může“, překračuje svou míru, což mu skýtá „sladký, blouznivý pocit síly“. Tady nemůže nemyslet právě na Fichteovo pojetí lidské bytosti, jak je emfaticky vyslovil zejména v textu O důstojnosti člověka, který Hölderlin mohl vyslechnout na vlastní uši v samém závěru Fichteových přednášek věnovaných Vědosloví. V tomto stavu, „kdy máme pocit, že jsme všechno nalezli“, dochází podle Hölderlina ve skutečnosti k „zapomnění všeho bytí, zmlknutí naší podstaty“, „kdy máme pocit, že jsme všechno ztratili“, kdy nám lidem nastává „noc naší duše“, během které se všechny lidské nálady slijí do „věčně prázdného […] sudu“ pouhé (již zmíněné) nudy.

Nuda z „přílišného chtění“ vede k tomu, že člověk se srovnává jak s nihilistickou „temnotou propasti“, tak v rámci fichteovského ego-deismu „s éterem“. Nuda vede k tomu, že člověk je „stižen nicotou, která nám vládne, […] že jsme zrozeni pro ni, že je to nicota, co máme rádi, že věříme v nicotu, dřeme se pro nicotu, abychom postupně přešli v nicotu“. Vztekle a horečnatě přičinlivý člověk, který „chce víc, než může“ a vše rozlišuje a zase spojuje, jen vnáší do světa a do božské jednoty přírody jakožto původní celistvosti bytí negativitu, a to právě výše zmíněným usuzováním separujícím subjekt a objekt, já a svět z dopisu Niethammerovi, jak to odpovídá i Jacobiho sentimentu z jeho spinozovských dopisů, které byly svého času nejvlivnějším spisem. Osvícenecký člověk, kterého svorně kritizují Herder, Jacobi, Schiller i Hölderlin, je animal negationis, a to proto, že se odcizil přírodě (základu bytí), a tedy sám sobě, své přirozenosti, své lidskosti. Jakožto animal negationis je člověk osvojeným (sebe)odcizením své podstatě, a tedy přírodě, a tedy bytí a božství. Je to člověk, kdo vnáší do světa negativitu svým ustavičným souzením a dělením toho, co je původně jednotou a celistvostí. Překonat tuto negativitu lidství – a k tomu jsou určeny „vzdělávací“ programy jak u Schillera, tak u Hölderlina – může pomoci zejména zmíněná idea krásy, jež je „tím nejkrásnějším klamem“, kterým nám příroda pomáhá zahladit rozpor v naší přirozenosti, zahladit absenci smyslu a negativitu ve všech jejích podobách. Negativitu a pustotu, čili nihilismus života, lze odstranit nadšením a jeho probouzením v podobě transformující gradace lidské existence, která se stává exkluzivní formou lidskosti, jež přivádí člověka zpět do jednoty „vnitřní vazby lidské přirozenosti“, a tedy do jednoty vztahu s božstvím zračícím se v přírodě a její kráse.

Privilegovanou formou exkluzivního lidství pak je postava básníka.

3. Hölderlinova kritika současného stavu lidskosti

Enthusiastický člověk je pro Hölderlina právě básník, který je možný jen tváří v tvář k realistickému, nihilistickému lidství v podobě svých současníků, jimž Hölderlin v románu Hyperion věnuje předposlední dopis. Jsou to nihilističtí, „poslední lidé“ (řečeno s Nietzscheho Zarathustrou), kdo jsou podmínkou možnosti pro transformativní gradaci lidské existence v enthusiastické lidství básníka. Na předposledním Hyperionově dopisu je pozoruhodné, že ho lze vztáhnout i k naší aktuální situaci. Hölderlin sice kritizuje Němce své doby, ale jeho kritická slova o tom, jak se to právě má s člověkem, promlouvají i o nás samých. Neboť nedá se říci i o našich současnících, že to jsou barbaři ještě víc zhrublí svou pílí, i vědou, i vírou, bytostně neschopní božského citu; do morku kostí zkažení, každé poctivé duši čpící hanbou ve své bezedné pýše a nuznosti, tupí a neladní jako střepy rozbité nádoby? Nelze i o našich současnících říci, že „vidíš mistry řemesla, ne však lidi, myslící hlavy, ne však lidi, kněze, ne však lidi, pány a sluhy, mladé a usedlé tvory, ne však lidi – není to jako na bitevním poli, kde se ve zmatku válejí rozbity na kusy ruce a paže a všechny údy, zatímco prolitá krev se vpíjí do písku?“ Neplatí i o našich současnících, že jejich ctnosti jsou

skvostným zlem a ničím jiným; neboť jsou jen dílem nouze, vydřeným z pustého srdce v ubohém strachu a s otrockou snahou, a pustoší každou čistou duši, která se ráda živí krásou?

Neplatí i o našich současnících, že jim nic není svaté, že vše znectí, vše snižují v ubohý nástroj a že vše ušlechtilé odbývají „jako se odbývá řemeslo, ani to jinak neumí“? Není to tak, že i naši současníci se „rouhají tím, čím nejsou, a nejen se rouhají, nýbrž dokonce stíhají posměchem božské“? Nedá se říci i o našich současnících: „ach! zabíjet umíte, ne dávat život“?

Ze všeho nejvíce však hněte Hölderlina právě to, co realističtí, nihilističtí lidé páchají na onom enthusiastickém typu lidství, totiž na básníkovi:

Srdce to může též člověku utrhnout, vidí-li vaše básníky, umělce vaše a všechny, kteří si ještě váží génia, kteří milují krásu a pečují o ni […] Žijí ve světě jako cizinci ve vlastním domě, jsou jako útrpný Odysseus, když seděl v žebráckých cárech u svého prahu, zatímco nestoudní galáni hlučeli v síni a ptali se, odkud se vzal ten pobuda.

Pravděpodobně každá moderní doba dusí poetické duchy, z nichž se pak stávají „stíny, tiší a chladní, jsou jako půda, kterou nepřítel posypal solí, aby z ní nikdy nevzešlo ani stéblo trávy“, a již vedou „zoufalý boj, který bojuje jejich zraněný krásný duch s hordou barbarů kolem“.

Neplatí i o našich současnících, že jejich starou písničkou je, „že na zemi není nic bez vady“, kterou si zpívají zbaveni ducha i boha, protože „všechno čisté pokazí, všechno posvátné poskvrní svýma chromýma rukama“, protože „jejich život je jalový, ztěžklý starostmi a obtěžkán chladným, němým rozkolem, protože zhrdají géniem“, protože sami „neznají nic nad břídilské výtvory, které si sami splácali“? Je-li doba taková, že národ

tupí božskou přírodu s jejími umělci, běda! tam se vytratí nejsladší rozkoš žití a každá jiná hvězda je potom lepší než země. Lidí, kteří se přece všichni rodí krásní, se v takovém případě zmocňuje stále silnější zpustlost a prázdnota; roste lokajský duch a s ním i hrubá troufalost, starostmi stoupá zápal a s bujností hlad a obava o sousto; to, čím žehná rok, se stává kletbou a všichni bozi prchají.

Nihilistické, realistické lidství zapuzuje bohy a zanechává člověka v pusté noci opuštěnosti božstvím, což bude jedním z velkých témat pozdního Hölderlinova básnění. V takové situa­ci je „každá jiná hvězda lepší než země“. V takové situaci je básnický duch cizincem na této zemi. Ovšem je-li realistická, nihilistická forma lidskosti předpokladem možnosti transformativní gradace lidství do podoby enthusiastického básníka, který je závanem „obecného ducha“, jenž „miluje krásu“ a v jehož „nitru procitá plachá mysl, jež rozkládá pýchu“, podívejme se na to, jak Hölderlin pojímá privilegovanou formu lidství, totiž postavu básníka, který zapaluje nadšení pro krásu.

Krása je totiž pro Hölderlina „to nejvyšší a nejlepší“, je „novou říší nového božstva“, je „jedním a vším“. Krása je pro něho „tím nejvíce posvátným“. Věčnou krásou je sama příroda coby dcera Nejvyššího Otce, neboť nestrpí ztrátu, jako nestrpí ani doplněk, a neobejde se bez lidí, kteří se mohou cítit „být věční“, jakmile naše lidská duše cítí krásu přírody. Prostřednictvím krásy člověk participuje na posvátnu a znovu ustavuje jednotu „vnitřní vazby lidské přirozenosti“, jak to zformuloval Schiller jakožto „velkou úlohu myšlení“. Při této „emendaci“ (nápravě formou vylepšení) či „restauraci“ lidské přirozenosti připadá privilegovaná úloha básníkovi, po jehož poslání a určení se Hölderlin táže v posledním, třicátém dopise prvního dílu románu Hyperion. V něm jako by Hölderlin zčásti referoval závěrečný díl Nejstaršího systémového programu německého idealismu a zčásti podával čistě svou verzi. V obou zmíněných textech jde o jednotu umění, náboženství, filosofie a státní formy, které jsou podle Hölderlinovy verze „květy a plody stromu, nikoli půdou nebo kořeny“, jsou to tedy důsledky, nikoli příčina: tou je právě ideál krásy. Prvním „dítkem“ krásy je umění:

v něm se božský člověk rodí omlazen znovu a potkává sebe samého. Chce sebe cítit, proto si před sebe klade svou krásu. Tak si člověk stvořil své bohy.

Krása vede člověka k emendaci, k restauraci, regeneraci jeho podstaty, podle které si projektuje i podobu bohů – v odkazu na athénské antropomorfní náboženství.

Proto je druhým „dítkem“ krásy nutně víra:

Víra je láska ke kráse. Mudrc ji miluje samu, ji, jež je bez konce a všechno objímá. […] Bez této lásky ke kráse, bez této víry je každý stát jen seschlou kostrou zbavenou ducha a života.

Náboženství jakožto „láska ke kráse“ předchází filosofii jakožto „lásce k moudrosti“, jež je opět jen dalším důsledkem plynoucím z víry, která sama vyplývala jakožto důsledek z primární krásy umění. V umění a náboženství krásy dochází k „završení“

i „zdokonalení“ samotné lidské přirozenosti. Krása vede lidskou přirozenost ke zralosti a ke kráse ducha, ze které pochází smysl pro svobodu. Duch národa, ba samotný národ, který je založen a nesen krásou, uměním, náboženstvím krásy a z něj pocházejícím smyslem pro svobodu, je pro Hölderlina filosofickým a zároveň básnickým/básnivým národem. Pod vládou ideálu krásy splývá filosofie s básněním. Hölderlin se pro potřebu výkladu rétoricky táže:

Co má filosofie […] společného s básněním?
Básnictví […] je počátkem i koncem této vědy. Jako se Minerva zrodila z Jupiterovy hlavy, pramení filosofie z básně o nesmírném božském bytí.

Filosofie a básnictví spolu splývají, protože vyjadřují každé svým způsobem podstatu krásy, jež spočívá v „Hérakleitově v sobě rozdělené jednotě“, a dokud nedošlo ke „zjevení“ této podstaty, „nebylo žádné filosofie“. Ke zrození filosofie došlo ve chvíli, kdy „okamžik krásy se vyjevil lidem“. Krása je zjevením, není tedy výtvorem lidí. Krása je tím, co požadoval Jacobi: předlogickým zjevením toho, co přesahuje člověka a jeho vypočítavé „břídilské výtvory, které si [lidé] sami splácali“. Krása zjevuje to, co si nelze lidskými prostředky vynutit ani zkonstruovat, co je naopak třeba přijímat. Jakmile se podstata krásy, ona v sobě rozlišená jednota, zjevila, bylo teprve možné začít ji určovat, tzn. podle Hölderlinova filosofického fragmentu Bytí, soud, modality: vynášet soudy; bylo možné členit tuto jednotu, jež prostoupila lidského ducha i život. Tehdy se rozhostila „nesmírná Jednota“, kterou bylo možné

rozkládat, v duchu ji dělit, myšlením znovu spojovat dělené v jedno, bylo možné stále víc poznávat podstatu nejvyšších, nejlepších hodnot a poznané činit zákonem v různých oblastech ducha.

Krása předchází a přesahuje kapacity lidského rozvažování, které je „schopností vytvářet pojmy“ prostřednictvím syntézy představ pod představu obecnou, jak to vymezuje Kant v Kritice čistého rozumu. Proto je filosofie odvozenou, a nikoli privilegovanou formou lidsky možného vztahu k ideálu krásy, čili k přírodě a božskému, a proto to není filosof, nýbrž básník, komu připadá úloha být „učitelem“ či „vychovatelem národa“.

Filosof spoléhající na funkci rozvažování je totiž zbaven spolu s tímto svým rozvažováním „duchovní krásy“, protože „jeho jediným dílem jsou nouzové práce: ochraňuje nás před nesmyslem a před neprávem tím, že vytváří řád“. Rozum, který je podle Kanta „schopnost vytvářet ideje a pravidla“, je na tom ještě nuzněji, neboť postrádá nejen krásu ducha, ale i „krásu srdce“. Pro filosofii to znamená, že nepochází ani z čistého rozumu, ani z pouhého rozvažování, neboť je víc než jen omezené poznání toho, co se vyskytuje a zároveň víc než jen slepé požadování nikdy nedokončeného pokroku vědění při sjednocování a rozlišování možné materie poznání. Filosofie se rodí teprve ze „záření ideálu krásy, božské v sobě rozdělené jednotě“, neboli z náhlého spatření zjevení, které teprve osvítí jako slunce zrak rozumu: pak rozum zanechá své jen „pomocné“, ochranné práce a „pomyslí rád na sváteční čas“. Ideál krásy se náhle zjeví jakožto platónské slunce reprezentující ideu dobra, jež teprve nechává být každé jsoucno, aby bylo tím, čím být má. Jako slunce nechává teprve ukazovat se všemu, tak i ideál krásy nechává, aby vše se stalo patrným a bylo tím, čím být má. Filosofie je tedy odkázána – jak to požadoval Jacobi – na cosi předlogického, co si sama nemůže dát ani stanovit, co se jí musí přihodit a udělit, co musí přijmout.

Tímto předlogickým ideálem krásy je sama příroda, jež především předchází a přesahuje myslící Já jakožto zásadu či princip, jak ho stanovili Fichte a Schelling, proti kterým se Hölderlin vymezuje. Jakmile se básníkem poučený a vzdělaný enthusiastický člověk opět navrátí „ke staré pravdě“, tzn. k přírodě zračící se v ideálu krásy, bude

od základu všechno jinak: z kořene lidskosti vyraší nový svět, lidem zavládnou noví bozi a rozjasní se jim nová budoucnost.

Básníkem poučený a vzdělaný člověk se navrátí omlazený, emendovaný a opět „žije rád“. Tím dojde k „obnovení svazku duchů“, protože „zavládne konečně jen jedna krása a lidstvo se sjednotí s přírodou do jednoho všezahrnujícího božství“.

Hölderlinův básník je jakožto privilegovaná forma enthusias­tického lidství zvěstovatelem nového světa, vychovatelem člověka k lidskosti, jehož přirozenost napravuje tím, že ho přivádí opět k jednotě „vnitřní vazby lidské přirozenosti“ s přírodou prostřednictvím ideálu krásy. Básník je více knězem a lékařem nežli filosofem; anebo filosofování spočívá právě v nápravě a výchově k obnovené lidskosti a nové budoucnosti a k lepšímu světu. Toto emfatické určení podstaty básníka z románu Hyperion je přesným naplněním významu enthusiastického lidství člověka, které Hölderlin samostatně zbásnil v rozsáhlejší, programové skladbě Básnické povolání z konce roku 1800. Tímto určením lidskosti člověka může být Hölderlin ustavičnou inspirací i pro nás.