Velkou výzvou pro historickou antropologii není pouze poznání, jak jsou kulturou uspořádány události, ale jak je v tomto procesu sama kultura nově uspořádána.
Marshall Sahlins

Na následujících řádcích představuji českým čtenářkám a čtenářům brazilského antropologa Eduarda Viveirose de Castra a pomocí návratu ke starším antropologickým analogiím zkouším navrhnout, jak by bylo možné využít jeho výzkum a nápady v našem časoprostoru. Jinými slovy chci ukázat, jakým způsobem inspiruje mě osobně. Můj text začíná na ostrově Portoriko na začátku 16. století u španělských kolonizátorů a přes slavné de Castrovy jaguáry v Amazonii se vrátí do Evropy, respektive za mnou do zmrzlé Kanady, která je však téměř výhradně ovládána lidmi evropského původu.

Pobřežní setkání

Bylo nebylo, asi před pěti sty lety si původní obyvatelé ostrova jménem Boriquen naplánovali povstat proti bílým kolonizátorům. Viděli však, jak jsou Evropané silní, a tak měli strach a podezřívali je, že se jedná o bohy nebo duchy v přestrojení. Urayoan, náčelník kmene Yaguaca, proto přišel s nápadem, jak přijít této záhadě na kloub: Pozval k sobě do vesnice mladého Španěla jménem Salçedo, aby s kmenem strávil nějaký čas, a pak mu nabídl doprovod při návratu mezi Evropany. Jeho průvodci ho však cestou utopili. Schválně tak učinili ve velké skupině, aby nebyl obviněn jediný člověk, a prosili o odpuštění pro případ, že by Salçedo byl ve skutečnosti bůh. Pak pozorovali jeho tělo, dokud nezačalo hnít, ale stále se báli, že by chlapec mohl znovu ožít. Po několika dnech, kdy už tělo zapáchalo, dospěl i náčelník Urayoan k závěru, že Evropané jsou smrtelníci jako oni, a rozhodl se vydat pokyn k jejich napadnutí.

Tato spíše nevýznamná epizoda se dochovala díky Gonzalovi Fernándezovi de Oviedo y Valdés, jednomu ze španělských kolonizátorů, který se nejvíce proslavil právě svými texty o přírodě a kultuře v „Indiích“. Z tónu podání se zdá, že hlavním záměrem bylo ukázat, jak moc se „indiáni“ Evropanů báli – podle Ovieda slyšeli, proti jak obrovské přesile Evropané vyhrávali na okolních ostrovech. O čtyři sta let později ovšem použil Claude Lévi-Strauss tento příběh ve dvou svých textech a ještě dalších padesát let nato o něm znovu píše Eduardo Viveiros de Castro, když se zabývá Lévi-Straussem. Vyprávění o setkání na břehu moře získala archetypální sílu, která živila imaginaci historie, historické fikce, a dalších žánrů jako science fiction (kde „břeh“ může být povrch cizí planety). V originálních příbězích, tedy ve verzích, v jakých se nám dochovaly, je však téměř vždy dříve či později přítomno nějaké násilí. Ač jak dobře víme, domorodci tyto střety prohráli, nebyli pochopitelně jen pasivními oběťmi, jak výše dokládá příběh z Boriquenu (nynějšího Portorika) nebo příběh o zabití Jamese Cooka na Havaji, který možná byl – ale možná také nebyl – domorodci považován za božskou bytost (o této konkrétní otázce bouřlivě diskutovali antropologové Gananath Obeyesekere a Marshall Sahlins).

Historie dobývání neevropských světů je přístupná pouze skrze oči dobyvatelů. Nedávní nebo současní antropologové a antropoložky tak musejí číst mezi řádky, pokud chtějí rekonstruovat nikoli snad objektivní, ale alespoň vyrovnanější narativ. Klasická antropologie 20. století tak často činila pomocí analogií a opozic vůči naší vlastní kultuře, čímž se často vytvářely velmi zábavné asociace. Například Edmund Leach v roce 1966 poukazoval na podobnosti mezi představami početí původních obyvatel Austrálie a Melanésie na jedné straně a křesťanskou mytologií, evropskou lidovou moudrostí a postupem poznatků západní vědy na straně druhé. V Evropě se tak dlouho mělo za to, že žena je pouhý nosič plodu, ale sama k němu nic nepřidává – představa, která samozřejmě souvisí s kulturním pohledem na gendery. Mary Douglasová psala o konceptu poskvrny v různých kulturách a ukázala, že ani západní hygienická pravidla nejsou tak racionální, jak je my – jakožto lidé uvnitř této kultury – vnímáme.

Michael Taussig cituje záznamy z 19. století ze setkání Britů s Fuegiany, lidmi žijícími na samém jihu Jižní Ameriky, jak je zapsal Charles Darwin a důstojník britského námořnictva Robert FitzRoy. Citované texty jsou mimo jiné velmi vtipnou ukázkou nedostatku sebereflexe. Darwin a FitzRoy byli stejně jako námořníci fascinováni fuegianskou schopností napodobovat. Fascinace spočívá jak v obdivu, tak v posměchu, ne nepodobném tomu, jako když někdo blahosklonně obdivuje psa za pěkný kousek. To nejzajímavější však začíná ve chvíli, kdy si obě skupiny vymění své role. Takto Darwin píše o Fuegianech:

Jsou to vynikající imitátoři: jakmile jsme zakašlali, zívli nebo udělali nějaký zvláštní pohyb, okamžitě nás napodobili. Někteří z důstojníků začali mžourat a dělat obličeje podobné opicím, ale jednomu z mladých Fuegianů (jehož obličej byl natřen černou barvou s bílou páskou přes oči) se podařilo udělat daleko odpornější grimasy.

Podobně popisuje setkání i FitzRoy: „Vyjadřovali spokojenost nebo dobrou vůli třením nebo poplácáváním svých a pak i našich těl a byli velmi potěšeni dováděním muže patřícího k posádce lodi, který dobře tančil a byl dobrým imitátorem.“ Rozdíly mezi skupinami se stírají a už nelze říci, kdo koho napodobuje. Je to podobná situace, jako když dospělí používají dětskou mluvu, když hovoří na kojence a děti. Přestože dítě ještě nemluví, dospělí často napodobují to, jak si myslí, že by je dítě napodobovalo, pokud by umělo mluvit. Informace ze setkání v Jižní Americe pocházejí pouze z jedné strany, ale díky Taussigově komentáři je zřejmé, že to, co britským námořníkům připadalo tak zábavné, bylo přesně to, co sami dělali bezprostředně poté.

Lévi-Strauss z citovaného příběhu na Portoriku vyvodil, že zatímco Evropané pochybovali, zda „divoši“ mají duši, obyvatelé Amerik se snažili zjistit, zda Evropané mají tělo.

Ze srovnání těchto rozdílných postupů vyplývají dva závěry: zatímco běloši důvěřovali společenským vědám, indiáni měli důvěru v přírodovědu; zatímco běloši tvrdili, že indiáni jsou zvířata, indiáni pouze tušili, že běloši mohou být bohové. Oba postoje svědčí o stejné nevědomosti, ale chování indiánů mělo rozhodně větší lidskou důstojnost.

Viveiros de Castro: Cesta do Amazonie

Lévi-Straussem zmíněná symetrie je využita a rozvinuta v textech současného brazilského antropologa Eduarada Viveirose de Castra, zejména v knize Lidožravá metafyzika (Metafísicas canibais). Na pozadí západního pojetí člověka představuje alternativní ontologii [ontologie je filosofická metoda, která se táže, jakým způsobem existují živé a neživé entity – v dané kultuře nebo obecně, tj. zdánlivě objektivně, pozn. red.] inspirovanou domorodými obyvateli Jižní Ameriky. V naší kultuře je člověk občas považován za „nic víc než zvíře“, kdy jsou jak lidské bytosti, tak zvířata redukovány na takzvané přírodní zákony (shluk atomů podléhající zákonům termodynamiky apod.). Sama se domnívám, že tento postoj je spíš okrajový a situační, když slouží například jako obhajoba znásilnění (muž si vinou pudů „nemůže pomoct“) nebo konzumace masa (jsme „přirozeně“ na vrcholu potravního řetězce). Druhý většinový názor pak říká, že člověk je zvíře s „něčím navíc“: duše, vědomí, kultura, jazyk atd. Míra lidskosti se tedy posuzuje podle vzdálenosti od předpokládané zvířeckosti. Tato lidskost může být v některých případech i deficit (nutnost používání zbraní pro lov, nutnost ochranného oděvu, tepelné úpravy masa atd.), ale vždy je to něco navíc, člověk je „speciální zvíře“.

To se odráží i na našem pojetí kultury: Je zde příroda a přírodní zákony, které máme všichni na Zemi (a možná i mimo Zemi) společné, a teprve na tomto podkladě vznikají různé kultury. Příroda je společná, kultury se různí. Míra naší tolerance „cizích“ kultur se pak odvíjí od otevřenosti našeho kulturního relativismu a „divnosti“ dané kultury. Typickým bodem zlomu bývají právě kanibalismus, různé tvrdé fyzické tresty a mučení a to, co bychom nazvali extrémně patriarchálním uspořádáním.

A teď si zkusme představit, že existují kultury, nebo lépe řečeno společnosti například v oblasti Amazonie a Karibiku, pro které je naopak kultura to, co je všeobecně sdílené, zatímco příroda, i ve smyslu materiální reality, se mění podle situace, respektive podle toho, kdo se zrovna dívá a kdo ji zrovna zažívá. Je ovšem zapotřebí vyvarovat se představy, že máme kolem sebe objektivní svět, který se pouze jeví jinak v závislosti na tom, z jakého úhlu je nazírán – to by byl koneckonců poměrně obvyklý názor. Všechny možné živé bytosti sdílejí kulturu – například všichni jedí maso a pijí pivo –, ale to, co je pivo pro jaguára, je pro mě krev, tedy příroda/přirozenost je různá. Samotná formulace je paradoxní a vidíme, jak se jí čeština vzpírá: Pokud je to kultura, která má být sdílená, pak nelze mluvit o jiné kultuře, stejně jako je pro mě velmi obtížné představit si jinou přírodu. Příroda je v mém prostředí vnímána a považována za něco univerzálního, stabilního, co se mění jen pomalu, pokud vůbec (odtud popírání klimatických změn: Není pro nás snadné přijmout, že by člověk mohl mít na přírodu zásadní vliv).

Pojem přírody jako takový je problematický: Na jedné straně se o ní uvažuje jako o něčem, co je univerzální, což je spíše formální hledisko, ale na druhé straně je také definována s ohledem na svůj obsah. To se projevuje v reakcionářských proklamacích, že něco (typicky stejnopohlavní svazky nebo genderové tranzice, ale poslední dobou třeba i očkování) je „proti přírodě“. Nejen že jsou tyto výroky extrémně arbitrární (jejich hlasatelé a hlasatelky málokdy brojí proti různým jiným lidským výtvorům, jako jsou například auta), ale také ukazují ambivalentní chápání přírody: Na jednu stranu je příroda považována za jakýsi konstantní arbitr, na druhou stranu se zdá velmi křehká, protože podle konzervativců ji ohrozí všechno, co jde údajně proti ní.

Existují tedy dvě vlastnosti našeho pojetí přírody, které jsou v našem uvažování spojeny, ale ve skutečnosti tomu tak není, respektive nikoli nutně a nikoli vždy: Příroda má být (1) stabilní konstanta a zároveň (2) něco, co existuje před lidmi a nezávisle na nich. Kultura je naopak lidmi vytvořená a (proto) tvárná. I když pominu to, že celou tuto dichotomii považuji za velmi nešťastnou, vidíme, že oněch „stabilních“ a zároveň „na lidech nezávislých“ entit, příliš není. Jasně to vidíme například právě na klimatických změnách: Většina lidí si sice teď již všímá, že se klima mění, ale v konzervativním uvažování se to připisuje „přirozeným“ cyklům. Dalším příkladem jsou genderové tranzice, kdy bychom často ani nepoznali, že u někoho k tranzici došlo, ale konzervativní lidé budou opakovat, že trans-muž je žena navzdory tomu, že by leckdy sami trans-identitu nerozeznali. Vidíme, že takoví lidé se ve skutečnosti snaží „tuhost“ svého kulturního přesvědčení napasovat na svou představu přírody. Dobře to shrnula antropoložka Marilyn Strathernová v textu, jehož první verze byla napsaná už v roce 1974:

V našem důrazu na biologii příliš lehkovážně odmítáme kulturu. Vycházíme z předpokladu, že něco, co je vytvořené člověkem, lze od-tvořit. To lze však pouze tehdy, je-li ,to‘ správně identifikováno. [Například] tvrzení, že rozdíly mezi muži a ženami jsou v zásadě kulturního, a nikoli biologického původu, nevede k automatickému závěru, že jsou proto tvárné a slabé.

„To, že je něco ,vytvořené‘, neznamená, že je to ,vymyšlené‘,“ píše Donna Harawayová v roce 1997. A skutečně, jak poznamenává Annemarie Molová v recenzi na knihu Strathernové, „zásadní biologické rozdíly mezi pohlavími, zejména fakta rodičovství, se skutečně ukázaly být mnohem tvárnější než jejich kulturní protějšky“.

Představte si, že existuje příroda, pro kterou je to nikoli kultura, ale příroda, která je univerzálně sdílená! zkouším se experimentálně divit s domorodými Brazilci. Viveirosem de Castrem vypozorovaný a rozvinutý systém je pochopitelně o dost složitější: Je to jakýsi průsečík deleuzovsko-guattariovské filosofie a ontologie inspirované antropologickými výzkumy. Přesto sám přiznává, že inverze je „možná až příliš symetrická na to, aby byla považována za něco víc než pouhou spekulaci“. Proto budu sama spekulovat ještě více, a aniž bych si dělala nároky na přesné vyložení Viveirosových textů, zkusím ukázat, v čem je pro mě osobně jejich četba inspirativní.

Viveiros de Castro pojmenoval svou filosofii jako perspektivismus a funguje zhruba takto: Zatímco my Evropané (a další lidi, jejichž myšlení jsme kolonizovali) vidíme svět jako ze své podstaty hierarchický a lidskost proti nám stojící bytosti většinou hodnotíme alespoň v první fázi podle vizuálních znaků, pro Amazoňany by zjednodušeně řečeno všechny bytosti byly lidmi, dokud se nacházejí ve své skupině lidí, tedy v rámci svého živočišného druhu, jak bychom to my formulovali. Nebezpečí spočívá v tom, že to, co se jeví jako člověk, by mohl být třeba duch. Viveirosovým příkladem je výše zmíněný jaguár: Člověk vnímá pivo jako pivo, zatímco jaguár vnímá krev jako pivo. Různé věci se projevují jako (respektive jsou) stejné věci v závislosti na vnímateli. Nejčastěji se jedná právě o objekty, které jsou pro homo sapiens něčím naprosto obyčejným, my bychom řekli „nekulturním“, zatímco pro ostatní druhy lidí (tj. zvířata) se jedná o vysoce civilizovaný artefakt, jak píše Viveiros de Castro v Lidožravé metafyzice:

„[…] to, co my nazýváme ,krví‘, je pro jaguára ,pivem‘, to, co my považujeme za bahnitý příkop, tapíři vnímají jako velký obřadní dům atd.“

To znamená, že tyto artefakty mají „zajímavě nejednoznačnou ontologii: jsou to věci nebo objekty, ale nutně poukazují na osobu nebo subjekt, protože jsou jako zmrazené akce, hmotné ztělesnění nehmotné intencionality. A tak to, co jedni nazývají ,přírodou‘, může být pro druhé ,kulturou‘“. Rozdíl mezi lidmi-homo sapiens a lidmi-jaguáry je úhel pohledu, který může klamat a skrývá v sobě nebezpečí. Pokud si najednou začnu rozumět s jaguáry, hrozí, že se sama stanu jaguárem, protože sdílím jejich perspektivu. Proto jen šamani mohou cestovat mezi různými (jak bychom řekli) „druhy“ relativně volně, protože jakožto speciálně obdařeným a trénovaným jedincům jim nehrozí, že uvíznou u jaguárů.

Komunitní perspektivismus

Většina z nás žije ve světě, který se zdá být materiálně stabilní: Jsem zvyklá, že objekty drží tvar, a pokud se věci kolem mě přece jen mění, dá se to vysvětlit působením jiných materiálních entit. Vizuální, sluchové nebo taktilní vjemy slouží jako poměrně spolehlivé znaky pro to, co je „uvnitř“ nebo „za“ smyslovým jevem. To je jeden ze způsobů, jak (podle evropské fenomenologie) mohu věřit v existenci jiných lidí: Mé vědomí (duše) má tělo, a tak se zdá jen logické, že těla kolem mě, která se projevují podobně jako já, mají vědomí. Jde o kvazi-objektivní posouzení ostatních podle vzhledu. Tento způsob vnímání kdysi u bílých lidí přispěl k názoru, že lidé jiné než bílé barvy kůže se ontologicky nacházejí někde mezi lidmi a ostatními zvířaty.

V kontrastu k tomu by snad mohl Viveirův perspektivismus nabídnout způsob chápání společenství jako sdíleného vnímání a cílů. Na tom samozřejmě není nic nového, i fenomenolog Maurice Merleau-Ponty ve svém pozdním textu Viditelné a neviditelné píše, že pro vnímání očima druhého stačí,

abych pozoroval nějakou krajinu a s někým o ní mluvil: to, co vidím, přechází dík shodnému konání jeho a mého těla i do něj.

Toto je také podle autora způsob, jakým se dennodenně přesvědčuji o tom, že nejsem jediným subjektem ve světě, kterému se všechno kolem jen zdá. Dalším krokem by však mohlo být sdružování kolem společných perspektiv a zájmů takovým způsobem, že by zahrnovalo kromě lidí i další živé (popřípadě i neživé) entity. To by odpovídalo amazonskému vnímání, kde člověk není ten, kdo se pozvedl nad všechno ostatní živé, ale naopak všechno živé kdysi bylo, nebo dokonce svým způsobem stále je, lidské.