V nakladatelství Vyšehrad v těchto dnech vychází společná kniha básníka Adama Borziče, literární vědkyně Olgy Pavlové a politologa Ondřeje Slačálka pojednávající o dvou „prorocích post-utopického radikalismu“, ruském postfašistickém mysliteli Alexandru Duginovi a americkém postanarchistickém mystikovi Hakimovi Beyovi. Tyto dva politické antipody paradoxně spojuje esoterická spiritualita i kritika stávající civilizace, oba je však vede k odlišným společenským závěrům. Ondřej Slačálek se ve své kapitole zabývá jejich politickými teoriemi, Adam Borzič duchovními motivy v jejich myšlení a Olga Pavlova zkoumá literární souvislosti a ke slovu se zde dostanou autoři, jako je Rus Vladimir Sorokin či Američan Chuck Palahniuk. Následující ukázka je z kapitoly Ondřeje Slačálka „Pevnina proti ostrovu? Prostor a svoboda v politické teorii Alexandra Dugina a Hakima Beye“.

Čtvrtá politická teorie: proti „třetímu totalitarismu“

Jestliže ještě v Templářích proletariátu (1997) rozeznával Dugin tři poli­tické teorie – liberalismus, komunismus a fašismus – a hlásil se k třetí z nich, s tím, že se má jednat o fašismus „bezhraniční a rudý“,¹ projekt čtvrté politické teorie je pokusem o přechod za rámec vyznačený třemi teoriemi dvacátého století. Dvě alternativy k liberalismu se totiž staly simulakrem. Tak jako se „politický člověk“ liberalismu změnil v „rozloženého, rhizomatického, postlidského androida“, tak i „politický voják“ (tento koncept si Dugin vypůjčil od Carla Schmitta; jde o „člověka, který zabíjí a umírá kvůli politice“ – podle Dugina byla tato postava klíčová pro politično archaických a moderních společností a jeho vymizení je ukazatelem krize politiky), který by ho měl konfrontovat, se stal ve skutečnosti atrapou sebe sama.² „Fašisté“, jichž se liberálové s takovou oblibou děsí, se mohou odkazovat k „politickým vojákům“ z období před rokem 1945, jsou ale oproti nim v roli cínových vojáčků nebo ochotnických herců napodobujících historické bitvy s atrapami zbraní; a v podobné situaci jsou také komunisté po roce 1989.

Abychom pochopili současný svět, který nemá mnoho společného s klasickou politickou antropologií, musíme podle Dugina analogicky ke Schmittově politické teologii myslet politickou angelologii (nauku o andělech), která vystihne fragmentovanou povahu současného lidství a určující roli techniky.³

Nejstabilnější částí člověka jsou sny, přeludy, touhy, niterné duševní pohyby. Člověk je dynamický na povrchu vědomí, ale uvnitř, v podvědomí, je statický a žije mimo časoprostor. Obsah snů se nemění, mění se pouze obal. Letadlo, vlak nebo raketa jsou výrazem touhy po andělech a pohádkových koních, které tu byly vždy.⁴

Realita ,šarlatového archanděla‘ je realitou přechodu od západního vyhnanství k svítání na východě, k věčnému svítání Veliké Posvátné Asii, která představuje tajného anděla, tajnou podstatu Ruska, její historickou, duchovní misi, která se rozpíná na všechno: na politiku, na kulturu, na sociologii, na naše dějiny.⁵

Podobně jako si středověk představoval bitvu tak, že šiky lidských válečníků pokračují neviditelnými šiky andělů a ďáblů, jejichž soupeření často rozhodne o výsledku bitvy, tak i dnes musíme myslet na techniku jako jednajícího aktéra:

Člověk si například může myslet, že posílá SMS, ale ve skutečnosti se SMS posílá sama. Vzhledem k rostoucí míře standardizace a absenci originality těchto zpráv se jejich nad-individualistická podstata stává stále zjevnější.⁶

Nejde ale jen o techniku, ale celkově o síly, které se podle Dugina objevují v současné epoše „konce věků“ a které lépe popíšeme jazykem tradičních spirituálních učení než jazykem současných společenských věd.⁷

Moderní doba byla podle Dugina charakterizována soubojem především tří velkých ideologií: liberalismu, komunismu a fašismu. Za klíč k jejich výkladu pokládá pojetí subjektu – jedince u liberalismu, třídy u komunismu a státu či rasy u fašismu. Dvacáté století přichystalo těmto ideologiím rozdílné konce: zatímco fašismus byl poražen ve svém raném stadiu, komunismus stihl projít vzestupem i úpadkem a liberalismus dokázal nad oběma svými oponenty zvítězit. Právě tímto svým vítězstvím ale zrušil nejen politiku a modernu a nastolil postmoderní situaci, ale také změnil sám sebe. Z myšlenky či programu bojujícího o svou převahu se stal přirozeným řádem.⁸ Stal se tak „třetím totalitarismem“, drtivým, protože neumožňuje myslet na alternativu.⁹

Liberalismus jako ideologie tak byl nahrazen politickou a kulturní praxí, jakýmsi „reálným liberalismem“ či Duginovým termínem „postliberalismem“. Triumf a existence bez alternativ, vyjádřená Fukuyamovým heslem o konci dějin, liberalismus podle Dugina – který zde následuje celou řadu konzervativních a krajně pravicových kritiků liberalismu – zásadně změnil a postavil proti vlastním předpokladům. Pozdně liberální jednotlivec nemá svobodnou volbu rozhodovat se mezi alternativami, vládnoucí ideologie sedimentovala do věcí a vztahů.

Diktaturu myšlenek nahradila diktatura věcí, přihlašovacích hesel a čárových kódů.¹⁰

Přeměna liberalismu z ideologie v praxi měla dopad i na subjekt, jehož se liberalismus dovolává: politicky jednajícího jedince definovaného rozumem vystřídaly subpolitické praktiky, které potlačují individualitu a jsou spojené s dekonstrukcí rozumu. Kritickou debatu proto v důsledku nahradila politická korektnost, individualismus konformita, racionalis­ mus byl vystřídán relativismem. Z boje za svobodu se stala lhostejnost, z bojovného volání „bůh je mrtev“, vlastního modernímu liberalismu, znuděné tázání postmoderního subjektu:

kdože to umřel?¹¹

Dugin spílá postmoderně (to když ji definuje jako reálný liberalismus, jako „,krásný nový svět‘ globalizace, postliberalismu a postindustriální společnosti“), zároveň ji vnímá jako příležitost. Je přesně tím, koho se levicoví kritici postmoderny báli – reakcionářem, který pochopil, že v postmoderní situaci nemusí brát ohled na řadu požadavků, které vybojovala moderna. V situaci, kdy je nikoli náhodou postmoderním hrdinou vykolejenec či podivín, může si i politická teorie dovolit vykolejenost a podivínství. Jestliže postmoderna dekonstruovala rozum – pak umožnila návrat mýtu. Jestliže odmítla pokrok, pak umožnila návrat k archaickému a tradičnímu, byť ve formě fragmentu či koláže.¹²

A tak je pro Dugina postmoderna přes všechnu kritiku ve skutečnosti atraktivní, protože představuje podvrácení modernistického pokroku, podle Dugina zbavuje tradici a modernitu jejich rozpornosti. Dugin ale odmítá její „atlantickou verzi“, protože je zároveň obě zbavuje závažnosti, ba smyslu, jejich smíšení znamená zároveň ironický odstup od obou a jakési jejich zneškodnění. Tradice je moderními prostředky přisvojena hravě, moderní výzvy naopak zbavuje jejich naléhavosti a role historického pří­ slibu. Oproti tomu Duginem navrhovaný eurasijský postmodernismus umožňuje jejich alianci, založenou na uznání jejich závažnosti.¹³ Kde byla u západní postmoderny ironie, nalezneme u Dugina patos.

Zatímco proti liberalismu se Dugin vymezuje, další dvě moderní poli­tické teorie vnímá jako jeho alternativy, nedostatečné, ve svém celku nepřijatelné a překonané, ale přesto sloužící – rozbité na své fragmenty – jako zdroj inspirace a snad i východisek. Čtvrtá teorie žije ze vzpomínek na velké vyzyvatele liberalismu, dělá z nich ale fragmenty a koláže, nabízí třeba pravicové čtení Marxe a levicové čtení Evoly (víc o něm viz část Adama Borziče: Evola a Marx na společné cestě do ráje).¹⁴

To pro ni také představuje dobré ideologické východisko pro hybridní politické ali­ ance, které hodlá iniciovat. Rozpory mezi pravicí a levicí u Dugina zcela ustupují odlišnému vnímání politiky: vše se redukuje na válku mezi centrem (liberalismus) a jeho periferními vyzyvateli.

To neznamená, že se Dugin nedistancuje od některých prvků těchto dvou ideologických tradic; v některých momentech tak činí, často ovšem tak, aby si vytvořil předpolí pro další kritiku liberalismu. Tak tomu je zejména v jeho vášnivé kritice rasismu: Dugin odmítá rasismus nacistů (s pozoruhodnou argumentací, s níž jako by mu vyčítal především jeho univerzalismus), zároveň zdůrazňuje, že liberální společnost je pro­ dchnutá jinými formami rasismu (kulturního, civilizačního, technologického, sociálního, ekonomického, evolučního a rasismem krásy, módy a technologie). Určitý typ rasismu je včleněn do liberální společnosti, protože je vtělen do liberálního myšlení:

už sama ideologie pokroku je svou strukturou rasistická

obsahuje

diskriminaci minulého a současného… představuje morální genocidu minulých generací.¹⁵

Tady se Duginův ideologický projekt napojuje na představu o překonání konvenčně chápaného historického času. Liberalismus přitom reprezentuje triumf rasismu v čase i v prostoru – podobně rasistická jako idea pokroku je podle Dugina i představa globalizace coby planetárního rozšíření liberálních hodnot a formátů.

Klíčovou odlišností čtvrté politické teorie je, že se distancuje od jasného a pevného subjektu předchozích tří moderních ideologií. Jestliže po jistém váhání říká, že bychom na liberalismu měli ocenit alespoň důraz na svobodu, za kterou bojuje, doplní to okamžitě důrazem na to, že pravá svoboda nepatří k jedinci, ale přerůstá jej, protože „člověk je cokoli, jenom ne jedinec“¹⁶, a proto také Dugin hájí

svobodu jakékoli formy subjektivity krom jedince.¹⁷

Práva člověka jsou podle Dugina pouhými právy na nepřekonávání sebe sama, jsou „právy malého člověka“.¹⁸ Takový přístup může mít pochopitelně i brutálnější podobu, pokud konkretizujeme onu kolektivní subjektivitu, jíž člověk je, namísto toho, aby byl jedincem; třeba ve výroku „národ je vším, jedinec – ničím“.¹⁹

Klíčový je zde aktér: jedinec, třída i národ mají být nahrazeny jinak vymezeným kolektivním subjektem. Pro jeho označení subjektu, o kterém chce hovořit, si vypůjčuje z Heideggera jeho klíčový pojem Dasein, tedy bytí-ve-světě, bytí-tu či pobyt. Čtvrtá politická teorie není teorií konkrétního subjektu, ale určité formy bytí: bytí, které rozeznává svou autenticitu a ocitá se v jednotě se svým založením a zároveň překračuje své dosavadní možnosti, které byly důsledkem falešných představ o vlastním bytí.