Podle některých kritických myslitelů a myslitelek žijeme v éře neoliberálního vládnutí, které nabývá rozličných geografických podob (např. v České republice je to určitý reálkapitalismus v sobě
vyhrocenou tržní rétoriku a rozvolnění pravidel ekonomického života), avšak všechny formy spojuje paradoxní sepětí ideologie trhu a výběrového zasahování státu do života segmentů společnosti, které se ocitají na „okraji“. Projevuje se to především institucionálním rasismem, trestajícím státem či omezováním sociálního státu, které je paradoxní, jelikož v ideologické rovině je v rozporu s ideologií trhu postavenou na představě člověka jako izolovaného homo oeconomicus usilujícího o maximalizaci svých zájmů či užitku. Ponechám stranou to, že pojem neoliberalismu není jednoznačný a že jeho použití pro kritiku stávajícího režimu práce a organizace společnosti není neproblematické. Je totiž zajímavé podívat se na to, jak současný režim (a říkejme mu tedy neoliberalismus) vznikl. Jaké prvky neoliberálního vládnutí si udržuje právě z dob koloniálních výbojů a dobývání?

Ojedinělá kompozice: kolonialismus, kapitalismus a liberalismus

Bez nadsázky je možné říci, že současný kapitalismus, a to včetně své ideologické formace (různých variant neoliberalismu), vzniká a vyvíjí se z historicky ojedinělé kompozice kolonialismu, kapitalismu a liberalismu. Když v roce 1492 připlul Kryštof Kolumbus se svou první vskutku zaoceánskou flotilou k břehům dnešních Baham, asi netušil, že tím vytváří podmínky pro budoucí rozšíření evropských a původně marginálních vzorců sociálního a ekonomického jednání do celého světa. Rok 1492 je možné vidět jako moment zrození modernity, jak říkává Enrique Dussel. Na kritickou analýzu kolonizací a jejich důsledků pro celé společnosti i životy jednotlivců se soustředí přibližně od 70. let skupiny myslitelů a myslitelek, pro jejichž přístup se vžilo označení postkoloniální myšlení či postkolonialismus.

Evropané v obou Amerikách velmi rychle získali pozici vládnoucích vrstev, které určovaly podoby vznikajících státních celků a reglementovaly je podle svých kulturních a sociálních vzorců. Původní kultury a společenské celky byly schopné čelit invazi a kolonizaci jen namátkově a nesouvisle. Je otázkou, zda to bylo způsobeno jistou historickou situací, kdy např. Aztécká či incká říše byla na ústupu, či hlubšími příčinami jako kupř. jiným vnímáním času a dějinnosti. Indiánské kultury preferovaly cyklická pojetí života, kosmologie a výkladu světa, a tudíž byl pro ně historicky nejintenzivnější kontakt s jinakostí, kterým evropská expanze bezesporu byla, těžko interpretovatelný a nebyly s to mu čelit.

Nicméně postkoloniální myšlení se nesoustřeďuje pouze na jihoamerickou zkušenost dobývání a koloniální expanze; můžeme rovněž zmínit postřehy autorů/autorek zabývajících se africkou zkušeností s kolonialismem a modernitou (především prostřednictvím narativů otroctví a zotročování) či indickou (obecněji asijskou) „větví“ postkolonialismu. Pro porozumění významu (post)koloniální situace prosoučasnost je tak možné porozhlédnout se po celém areálu postkolonialismu.

Jedny z prvních úvah o zmíněných fenoménech můžeme nalézt u dvojice martinických autorů Aimé Césaireho a Frantze Fanona. Jejich klíčová díla spadají do 50. a 60. let minulého století. Césaire byl potom vůbec jedním z prvních, kdo „provokoval“ evropské myšlení tím, že otevřeně pojmenovával různé aspekty zkušenosti černých s dějinami „bílého muže“. Již v roce 1950 tak upozorňuje, že rozhořčení
Evropanů nad hitlerismem a odmítnutí hitlerovské praxe nepramení z evropské touhy po osvícenském osvobození člověka či z humanismu, ale ve skutečnosti z jakési dvojí – rasializované – morálky. Hitler se podle něj „provinil“ tím, že použil koloniální metody, rozvíjené Evropany po dobu čtyř set let a uvalované jimi na „méněcenné“ černé obyvatele neevropských zemí, právě na bílého člověka. V tomto smyslu je každý Evropan tak trochu Hitlerem, respektive jej nosí jako možnost v sobě samém. Fanon ve svých knihách přesouvá pozornost z politických procesů (dekoloniální boje za samosprávu apod.) na rovinu individua. Zajímá jej, jak prožívají konkrétní lidé zkušenosti spojené s koloniáním útlakem. Tuto subjektivní rovinu však obohacuje také o kulturní moment, neboť v jádru reprodukce koloniálních patologií nachází kulturní a sociálně sdílené vzorce kolektivního jednání. Zkoumání individuální zkušenosti je mu vlastně prostředkem pro otevření kolektivně sdílených a implementovaných struktur násilí a utlačování sociální kritice. Jádrem problému, respektive klíčem k jeho kritice, je pojem rasy. Fanon se domnívá, že je potřeba zkoumat důsledky kolonialismu na rovině sociogeneze, kde rasistické vzorce jednání vznikají. Východiskem mu je kritická studie zkoumající dopady koloniálního uspořádání na psychiku antilských černochů. Tvrdí, že formování subjektivity kolonizovaných je ovlivňováno epidermálním a rasovým schématem.

Černé tělo jako důkaz

Černoch je od počátku své socializace přesvědčován o své méněcennosti a ontologické inferioritě vůči bílému/kolonizátorovi, která se zapisuje do jeho vlastního těla skrze odlišnou barvu kůže. Kolonizace
takto formuje taktéž psychiku/subjektivitu bílého, jelikož

Běloch svět chce; chce ho sám pro sebe. Vidí se jako předurčený pán tohoto světa. Svět si zotročuje. Mezi světem a jím vzniká přivlastňovací vztah.

Utlačovatel/kolonizátor je pouze jednou stranou téže mince, tou druhou je utlačovaný/kolonizovaný. Z hlediska současnosti je důležité, že politické a sociální uspořádání vrcholí v dělbě práce, kterou rozvíjí kapitalismus. V ní je černochovi přiřknuta role podřízeného pracujícího, který v nejvypjatější podobě – v otroctví – není za svou práci peněžně odměňován. Takto je dovršena negace černochova těla – sociálně,
ekonomicky ani kulturně neexistuje. Aby byla potvrzena tato fatalita koloniální situace, je černoch definitivně zvěcněn tím, že je bělochovým vlastnictvím. Vlastnictví odkazuje k samé hranici fyzického, k linii mezi životem a smrtí, která je pod suverenitou bělochova rozhodování.

Ani Fanon, ani Césaire své texty nezamýšlejí jako statě teoretické či primárně vědecké. Šlo jim spíše o aktivizaci obyvatel třetího světa. Nicméně z hlediska sociální filosofie můžeme nalézt i konkrétní dílo,
které bývá označováno za první postkoloniální text splňující nároky po vědecké přesnosti. Mám zde na mysli knihu Edwarda Saida Orientalismus, kterou vydává v 70. letech dvacátého století a která pro
mnohé znamenala přerod v myšlení o lidských dějinách. Tato kniha je přelomová z toho důvodu, že se v ní autor věnuje rozboru vazby mezi mocí a poznáním. Na konkrétním příkladu – na dějinách evropského
myšlení o Orientu – analyzuje obecné tendence evropského vědeckého přístupu k druhému či k jinakosti vůbec. Jedná se o epistemologickou kritickou studii, která analyzuje způsob poznávání. Snaží se vlastně analyzovat hlavní zdroje síly hegemonie evropského myšlení, jelikož

 […] hlavním rysem evropské kultury je právě to, co z ní učinilo kulturu vládnoucí v rámci Evropy i mimo ni, totiž myšlenka nadřazeného postavení Evropy nad všemi neevropskými národy i kulturami.“

Základním Saidovým cílem je ukázat a reflektovat určitou nevyhnutelnou spjatost myšlení se sociální pozicí a geopolitickým kontextem přemýšlejícího, a relativizovat tak „výpovědi“ o druhých. Epistemologie evropských věd zvěcňuje druhého a připravuje jej tak skrze psychické a sociální struktury na materiální zvěcnění skrze mocenské a ekonomické instituce.

Do značné míry Said vymezuje program postkoloniálního myšlení až do dnešních dnů; postkolonialismu jde o převrácení náhledu na vztah mezi ekonomikou či politikou a v obecném významu kulturou. Zatímco např. marxismus klasicky identifikuje formy sociálně podmíněných nespravedlností z hlediska práce (tedy sociálních vztahů týkajících se práce) a např. kulturu vnímá jako v lepším případě zprostředkující médium, tak postkolonialismus ukazuje – a v tom je jeho nejvýraznější rozdíl oproti marxismu – to, že kultura (a konkrétně struktury myšlení) je ve skutečnosti původním prostorem, kde se odehrává sociálně-psychologická „příprava“ subjektů k ovládání či vykořisťování. Z tohoto důvodu se mnohé pojmy a argumenty postkolonialismu jeví jako marxistické, avšak nejsou, jelikož klasický marxismus neidentifikoval problémy na této rovině analýzy. Marxismus systematicky nevnímá jako problém západní či dříve evropské systémy vědění, které svou výstavbou podporují a v tomto smyslu také vlastně předcházejí západní kolonialismus, a tudíž i modernitu a kapitalismus.

Pokud ovšem chceme porozumět naší situaci jako obecně postkoloniální, musíme se zamyslet nad vazbou mezi zmíněnými prvky a klíčovým aspektem kapitalismu: organizací práce na makrosociální rovině.

Nejde mi nyní o to, rozebírat pracovní proces při výrobě, ale obecnou převládající charakteristiku vymezení závislé pozice pracujících na vlastnících produkčních kapacitách, které v mnohých rysech konzervují koloniální prvky. V tomto kontextu je zajímavé podívat se na práci peruánského
sociologa a myslitele Aníbala Quijana. Pro aktuální uspořádání světové společnosti je podle něj charakteristické, že z dob kolonizace přetrvává nerovné rozdělení zdrojů ve prospěch evropské menšiny, přičemž tzv. modernita je od počátku spjata s kolonialitou. Moderní společnosti jsou genericky spojeny s kolonizací a s násilím kolonizace, které se projevuje nejen v politickém a ekonomickém útlaku, ale také v násilí kulturního a intersubjektivního typu. Pojem kolonialita je tak pro Quijana souvztažný pojem pro modernitu. Základem klíčových sociálních regulativů je potom rasa, jelikož o pozici konkrétního jedince rozhoduje nejdříve barva kůže. Jistý kulturní rasismus vytváří pro všechny „srozumitelnou“ mřížku stereotypního zobrazení každého jedince.

„Černoši jsou vhodní na manuální práci a neschopni myslet a rozhodovat.“ „Židé jsou hamižní.“ „(Muslimští) imigranti jsou zločinní a páchají trestné činy.“ A konečně „chudí (bezdomovci) jsou obtížní“.

Každá z těchto čtyř propozic operuje ve stejném režimu moci: vytváří dělicí linii populace, která se „prolamuje“ do klíčových institucí, ale také „do myslí“ každého člena společnosti. Ve společnostech západního okruhu, které samy sebe vnímají jako výspu humanismu a rozumu, jsou přítomné prvky moci vytvářející prostor pro nespravedlnost. Rasismus je pořádajícím prvkem modernity a kapitalismu, a to dokonce i bez ras (É. Balibar).

Struktury myšlení vnímají Evropané nejpozději od školy: učíme se o evropské civilizaci, věku rozumu či o osvobození člověka od násilí a útlaku přírody. Většina myslitelů, malířů a vědců jsou bílí muži. Jinakost je jaksi odjakživa tak trochu problém, jelikož nepředstavuje podle klasických eurocentrických výkladů nic přínosného a spíše je projevem barbarství a zaostalosti. Jemné předivo rasismu je tak ukládáno do všech kognitivních struktur bílých lidí na celém světě.

Sociální rasismus a volný trh

Zdánlivě paradoxním souputníkem postkoloniálního institucionálního i sociálního rasismu je potom ideologie (volného) trhu, která se stala klíčovým integrujícím prvkem současné společností. Pozici člověka ve společnosti – chcete-li jeho status – určuje jeho individuální úspěch na trhu. Nicméně kapitalismus po krizi z let 2007/8 vykazuje narůstající neschopnost zajistit práci všem a zároveň stále zvyšuje míru nerovností ve společnosti. Dnes se začínají objevovat tendence vysvětlovat situaci dnešní doby tak, že ten, kdo na trhu neuspěje, je za neúspěch zcela zodpovědný. Redukce pojistných systémů sociálních států vede k tomu, že narůstá pracující chudoby, bezdomovectví či projevů kriminality. Neúspěšný člověk na trhu je zároveň chudý, a tudíž relativně snadno rozpoznatelný ve společnosti. Někteří začínají tvrdit, že možná není tak úplně člověkem a měl by být krácen na svých právech. Kombinace této vyhroceně individualistické ideologie s nastavením sociálních, ekonomických a kulturních institucí – pohrobků kolonialismu – vytváří třaskavou směs, kde ekonomika s tendencí vytvářet nesouměřitelné sociální pozice skrze individuální odčerpávání (zisk) kolektivně vytvořených produktů práce zatemňuje svůj charakter právě tím, že vytváří dojem své vlastní legitimity: černí, Romové, imigranti, lidé bez práce či zkrátka neschopní si zaslouží svou chudobu a bídu proto, že jsou jiní než ti úspěšní.

Skutečnost je však taková, že to, co zabraňuje těmto lidem najít v současném pracovně-úsporném režimu práce zaměstnání, je právě koloniální nastavení kognitivních struktur vnímání a institucí popsané výše. Sebenaplňující se proroctví funguje neomylně: jelikož přece Rom nechce pracovat a ani pracovat neumí, nedostane práci, a tudíž skutečně nepracuje; svůj čas tráví před svým bydlištěm, zatímco „bílí musí pracovat“. Imigrant si zaslouží žít na okraji, jelikož se není ochoten začlenit. Bezdomovec zapáchá atd.

Neoliberalismus skrze vyhrocenou etiku individualismu slaví vítězství: společnost přece neexistuje a „každý“ si za svůj osud může sám. Nejsi-li úspěšný, zemři. A to buď doslova, anebo v sobě zabij neschopnost – tzn. zabij své černošství či romáctví. Staň se bělochem skrze svůj habitus. Je to klasická lest, kterou objevil již americký sociolog Charles W. Mills, když varoval před snahou řešit systémové problémy (ekonomickou krizi, nezaměstnanost) individuálně (osobní odpovědnost dotčených). Nicméně kapitalismus není systémem, kde mohou vyhrát všichni, naopak je postaven na prohře mnohých a vítězství jen některých. Nutně produkuje neúspěšné.

Jelikož díky technickému rozvoji pracovních postupů (mj. díky celosvětově se zvyšující produktivitě práce) ubývá pracovních pozic, lidé pracují buď déle, anebo za nižší mzdy, roste sociální napětí a chudoba. O práci přicházejí kvůli výše popsané postkoloniální situaci však nejdříve ti, kteří jsou v nějakém ohledu jiní. Jelikož podle neoliberalismu společnost neexistuje, a jelikož je již 20 let rozpouštěn sociální stát, propadají se široké vrstvy ekonomicky a sociálně – žijí v ghettech či slumech. Vzniklé sociální napětí je vysvětlitelné nejsnáze právě rasisticky: méněcenní mohou tím či oním způsobem za naši pozici jako takovou. Koloniální dělba práce se transformovala do neoliberální organizace práce a celé společnosti.