Mýtus Západu

A opravdu nic nesymbolizuje vzájemné prostupování Východu a Západu lépe než dějiště románu – „západovýchodní“ Petrohrad, město vydupané ze země, pro Západ příliš východní a pro Východ příliš západní.

Východ versus Západ

Gončarovův Oblomov začíná podrobným popisem titulního hrdiny, jehož fyzické vlastnosti – klid, změkčilost a ne- výraznost – příkladně korespondují s volným oděvem:

„Měl na sobě chalát z perské látky, skutečný východní plášť, který ani trochu nepřipomínal Evropu, bez třapců, bez sametu, bez zúžení v pase, velmi obšírný, takže se i Oblomov do něho mohl dvakrát zavinout.“

Oblomovův přítel Štolc je hrdinovým pravým opakem: prakticky založený člověk, který se bojí snění, činný, pružný, s pevným krokem a jasnou hlavou. Štolc má německého otce, vše na něm je uměřené, v rovnováze a na správném místě. Protiklad mezi Oblomovem a Štolcem je protikladem me- zi Východem, světem snění, neurčitosti a pomalosti, a Západem, světem rozumu, definic a rychlosti. Dramatickou osnovu  evropských dějin tvoří fakt, že vyznačený protiklad mezi dvojím pojetím života a skutečnosti se občas – a oboustranně – chápe jako protiklad mezi lepším a horším, mezi zlem a dobrem, jako střet civilizace s barbarstvím. Nedůvěru Východu k Západu vyjadřuje Štolcova matka, Ruska, která na svém synovi, polovičním Němci, pokaždé vidí něco barbarsky drsného, i když je oblečen s nejjemnějším vkusem.

V souvislosti s tímto zdánlivě nepatrným románovým detailem nelze nevzpomenout Dostojevského předsudky vůči „zkaženému“ Západu, ostatně dobře známé. V jeho umělecké próze se vynořují četné protizápadní invektivy pronášené ústy fiktivních postav, kdežto ve své publicistice už docela popustil uzdu svému šovinismu a konzervativnímu nacionalismu, které by geniálnímu spisovateli v éře politické korektnosti jistě notně pošramotily pověst. Opačné předsudky, tedy předsudky vůči Východu, zase nalezneme v Mannově Kouzelném vrchu, kde vystupuje postava chlapce jménem Přibyslav Hippe. Jeho vzhled (kulatý obličej, vystouplé lícní kosti, plavé vlasy) je charakterizován jako „cizokrajný“. Kvůli němu si Hippe mezi spolužáky vysloužil nepříliš lichotivou přezdívku „Kirgiz“. Pocházel z Meklenburska a

„byl zřejmě výplodem starého míšení ras, přesazení germánské krve do lužickosrbské nebo také naopak“.

Nelze bezpečně rozsoudit, zda citovanou charakteristiku vyjadřuje neosobní ironický vypravěč, nebo (formou nepřímé řeči) Hans Castorp, hlavní postava románu. Rozhodně se však jedná o příklad literární reflexe západní přezíravosti vůči „méněcennému“ Východu. Náleží k velikosti Witolda Gombrowicze, že vzal tuto Západem podsouvanou „méněcennost“ Východu beze studu za svou a založil na ní estetický projekt svého díla. (O Gombrowiczovi bude řeč později.)

Jiný Polák, Czesław Miłosz, trpěl podobnými předsudky jako Hans Castorp, respektive netělesný vypravěč Kouzelného vrchu. Třebaže jsou Miłoszovy interpretace Dostojevského místy brilantní, pozornost zasluhuje jeho srovnání Dostojevského a Swedenborga, sám autor, mimochodem katolík, v nich nedokáže překonat fatalistické pojetí Ruska jako temné, iracionální síly pravoslavného Východu, které je třeba se stále obávat. (Výmluvné doklady podobných předsudků nalezneme pochopitelně i v české kultuře dávno po Karlu Havlíčkovi. Můžeme zmínit třeba hysterické rusofobní projevy Vratislava Effenbergera, jež otevírají knihu Republiku a varlata, hořké účtování s 20. stoletím.)

Problematičnost jednoznačného kladení Západu proti Východu a vice versa, tkví v tom, že se nebere v potaz členitost obou kulturních okruhů, jejíž zohlednění brání kulturní tautologii. V Západu je totiž také kus Východu a Východ zase není jen Východ, nýbrž jak píše Berďajev, spíše vnitřní spor o Západ:

„Protikladnost a komplikovanost ruské duše možná souvisí s tím, že se v Rusku střetávají a vzájemně na sebe působí dva proudy světových dějin – Východ a Západ. Ruský národ není národem čistě evropským, ani čistě asijským. Rusko, to je veliká část světa, obrovský Východo-Západ, spojuje v sobě oba světy. A v ruské duši vždy zápasily dva principy, východní a západní.“

Východ, to není jen Oblomov v perském plášti, nýbrž i Oblomovův obdiv k činorodému Štolcovi, zcestovalému, přátelskému a osvícenému. Joshua S. Walker ve své studii „Ani měšťan ani milostpán“, imagologickém a interkulturním čtení literární postavy Andreje Štolce, sice uvádí, že sebevědomý outsider Štolc představuje symbol Západu (zatímco Oblomov, logicky, symbolizuje Východ), ovšem Štolcovou mateřštinou je ruština, zatímco Oblomovovi se dostalo částečně německého vzdělání. A opravdu nic nesymbolizuje vzájemné prostupování Východu a Západu lépe než dějiště románu – „západovýchodní“ Petrohrad, město vydupané ze země, pro Západ příliš východní a pro Východ příliš západní. Znovu si připomeňme Dostojevského a to, s jakou averzí vypravěč Zločinu a trestu popisuje Petrohrad, ten nenáviděný Pitěr – jako místo plné prachu, vápna a dusného horka k zalknutí – ve srovnání s líčením sibiřského vyhnanství; teprve v této typicky ruské krajině Raskolnikov prozře, pochopí zvrácenost své ideje, která ho přivedla k dvojnásobné vraždě: otřese jím vidina morové rány šířící se z Asie do Evropy. Východ, představa asijské smrti, Raskolnikova morálně zachránil.

Antimýtus Západu

Ve 20. století na Dostojevského kritiku zapadnictví částečně navázal Alexandr Solženicyn. V knize Lenin v Curychu charakterizuje bolševického revolucionáře jako osobnost, která podmanivě působí na své okolí tím, že je až do sebezapření oddána své revoluční ideé fixe. Jinde uvádí, že způsob, jakým Lenin uvažuje a jak se vyjadřuje, má blíž Západu. Leninovy texty působí podle Solženicyna až překvapivě nerusky, je v nich příliš mnoho germánského vlivu: Hegela a německých idealistů, Feuerbacha a samozřejmě zejména Marxe a Engelse. Solženicyn byl přesvědčen o autonomnosti ruské civilizace, o tom, že Rusko nenáleží Západu ani Východu, jak to vyjádřil při převzetí čestného doktorátu Harvardské univerzity v roce 1978. Ve svém vystoupení kritizoval východní socialismus stejně jako liberální demokracii, k nelibosti sovětského politbyra i západních politických reprezentací. To později vedlo k tomu, že Solženicynův nacionalismus a sílící konzervatismus, včetně otevřeného obdivu ke Stolypinovi, autoritativnímu premiérovi carského Ruska, konvenoval vládní doktríně Vladimira Putina, jenž spisovateli vystrojil státní pohřeb.

„Je smutným svědectvím současného myšlenkového založení Ruska, že se dnes vzpomíná na Solženicyna-antimodernistického pomýlence, nikoliv na Solženicyna-impozantního nepřítele sovětského barbarství a prolhanosti,“

povzdychla si v roce 2008, v roce Solženicynova úmrtí, kritička Putinova režimu, politoložka Nina Chruščovová. Výrazy antimodernistický a barbarství si prozatím uchovejme v paměti, bude ještě čas se k nim vrátit.

Negativní vymezování se proti Západu, jmenovitě proti dominantní vojensko-mocenské pozici USA, tvoří jádro geopolitických fantasmagorií Alexandra Dugina. Tohoto bývalého profesora Lomonosovy univerzity (sic!) bychom mohli považovat za svérázného pokračovatele tradice ruského slavjanofilství v 21. století. Nicméně ve srovnání se slavjanofilstvím 19. století, které se mimo jiné inspirovalo Hegelovou filosofií dějin (čili – jaký paradox – západním myšlenkovým systémem), je Duginova koncepce založena na takzvaném reálném marxismu. Dugin tvrdí, že nikoli marxistická ortodoxie, nýbrž marxistická heterodoxie („reálný marxismus“) prostoupená až mysticky pojímaným nacionalismem může představovat dějinotvornou sílu, jíž také – počínaje bolševickou revolucí – skutečně byla: revoluce se udála jinde a za jiných podmínek, než jak to předpovídal Marx a jeho věrní vykladači. Dugin zavrhuje metavyprávění o světové revoluci, které ztroskotalo už za Lenina. Je přesvědčen, že dynamiku dějin politicky, ideologicky i filosoficky určuje geopolitické napětí mezi západním atlantismem a eurasianismem, čili eufemisticky řečeno, „rozšířeným Východem“ (Ruskem vládnoucím nad Ukrajinou, Běloruskem a dalšími okolními státy). Za jedinou ideologii Západu považuje Dugin individualistický liberalismus s údajně nihilistickým chápáním svobody „od něčeho“, proti němuž staví nacionálně bolševický kolektivismus Východu. Ontologickým jádrem západní civilizace je podle inteligentního a manipulativního Dugina nicota – což ovšem není než variace na letité téma o dekadenci Západu a jeho chorobných sebezničujících tendencích. Tím se však dostáváme k otázce negativní podoby mytizace Západu – k antimýtu Západu jakožto žánru falešné sebekritiky.

Falešná sebekritika včleňuje kritické formulace do apriorního, tedy již kriticky neprověřeného rámce tvořeného konglomerátem morálního a konzervativního diskursu. Tento konglomerát, dokonalý ideologický eklekticismus, představuje obranu před modernizačními procesy, a přitom nijak netematizuje, že je sám jejich produktem. Klíčovým dílem tohoto žánru je jistě Spenglerův Zánik Západu – imitace exaktního jazyka ve službách přibližného myšlení. Autora Kouzelného vrchu prý nejprve nadchla, zatímco Robert Musil o ní ironicky poznamenal: „Povrchnost; nařasený plášť duchovnosti, pod nímž sedí klobouková panna; překypování lyrické nepřesnosti do čtverhranů rozumu.“ Přitom je třeba dodat, že Musilova kritika není jen kritikou jednoho textu, jedné z podob antimýtů Západu, nýbrž anamnézou doby, jíž byl Spenglerův opus symptomem, čtenářsky samozřejmě populárním. Napadá-li Musil Spenglerovo diletantství, napadá nevzdělanost vůbec, a současně staromilsky – což není výtka – hájí západní racionalitu.

Pokud budeme spolu se sociologem Johannem P. Arnasonem definovat modernitu jako sebetranscendování (viz níže), pak bychom mohli falešnou sebekritiku (antimýtus) Západu chápat, řečeno jazykem psychologie, jako racionalizaci obav z destabilizačních efektů neustálého přesahování (překonávání) dosaženého stavu, jež je určujícím imperativem modernity, impulsem jejího překotného vývoje jakožto neustálého kvantitativního i kvalitativního růstu. (Kdysi vznešená, i když rozporná osvícenská idea pokroku byla ovšem zbanalizována a redukována především na ekonomický růst a technologický rozvoj, radikální rétorika se mezitím stala součástí marketingu, té nejkonformnější sféry sociální praxe.)

Dvojí střední Evropa

Představa střední Evropy jako organické součásti Západu, na niž Západ „pozapomněl“, je jádrem slavného eseje Milana Kundery, který středoevropskou dějinnou zkušenost zdramatizoval pomocí teatrální metafory „uneseného Západu“. Ta metafora je nepochybně esteticky působivá, nicméně Kunderova argumentace na mnoha místech selhává. Ovšem ani to není příliš důležité, protože esej není historickou studií, nýbrž mýtotvorným aktem: Kundera stvořil nostalgický mýtus střední Evropy jakožto kulturní avantgardy neméně zmytologizovaného Západu. Jako u každého mýtu, tak i v případě Kunderova mýtu o střední Evropě není důležitá míra jeho pravdivosti, nýbrž – řekněme to rovnou – funkčnost jeho nepravdy. Je to mýtus s terapeutickou funkcí, který má nekritickým vyzdvižením kulturního přínosu regionu kompenzovat frustraci z jeho politického rozpadu, z jeho reálného geopolitického zániku. Literární teoretik Tomáš Kubíček označuje Kunderovo pojetí střední Evropy jako kulturní a politický projekt, v němž romanopisec aktualizoval ideje F. M. Klácela a Františka Palackého a nepřímo odkazoval na myšlenkový odkaz H. G. Schauera, T. G. Masaryka, Josefa Pekaře nebo Kamila Krofty. Nemám nic proti takovému označení, domnívám se však, že pojem mýtu vystihuje podstatu Kunderova eseje lépe.

Aby mýtus o střední Evropě mohl terapeuticky fungovat, musel vyloučit sebekritické hledisko, jež by výše zmíněnou reálnou frustraci mohlo naopak prohloubit. Negativní jevy středoevropských dějin jsou tedy přesunuty za rok 1945, respektive 1948 a svedeny na bedra barbarského Východu (Rusko a Sovětský svaz Kundera nerozlišuje). Všechny kritické hlasy, jež se na adresu Kunderova konstruktu snesly, lze chápat jako pokusy o demystifikaci a narušení tohoto pozitivního mýtu. Nemá cenu zde tyto široké dobové polemiky rekonstruovat nebo připomínat, jsou známy již dostatečně. Upozornil bych zde ale na jeden text, jehož autorkou je Ewa Kuryluková, polská publicistka, historička umění, malířka a básnířka. Tento text nazvaný „Ta druhá Vídeň“ byl mimochodem uveřejněn na samém sklonku existence sovětského bloku, v roce 1988, v samizdatovém periodiku Střední Evropa. Konzervativní ideo-logická profilace uvedeného periodika byla zřejmá a objevovaly se v něm příspěvky, které nostalgický mýtus o střední Evropě (ještě pod nadvládou Habsburků) naopak reprodukovaly. Ovšem esej Kurylukové k nim řadit nemůžeme.

Autorka samozřejmě nepopírá rozkvět vídeňské kultury kolem roku 1900, mezi jejíž mecenáše patřili vedle velkoburžoazie i židovští intelektuálové, odmítá však pro jeho oslnivý jas přehlížet temné stíny, civilizačně regresivní tendence, jež zahrnuje pod pojem prenacismus„což byl produkt polovzdělané buržoazie a vycházel z dlouhé tradice a z idejí 19. století“. Kuryluková připomíná starší, avšak podle jejího mínění nedoceněné práce dvou historiků: monografii Člověk, který dal Hitlerovi ideje Wilfrieda Daima a Víru Adolfa Hitlera od Fried-richa Heera. V obou těchto knihách (první vyšla v roce 1958, druhá o deset let později) je podrobně rozebrán sociální a intelektuální kontext Vídně před první světovou válkou, jenž měl na formování Hitlerova myšlenkového světa bezprostřední vliv. Heer upozorňuje na Hitlerův katolicismus, který se dostával do konfliktu s krizí, jíž církev a její představitelé právě procházeli; Hitler reagoval podobně jako řada dalších rakouských katolíků tím, že se obrátil k radikálním sociálním teo-riím. Daimova kniha je monografií o Jörgu Lanzovi von Liebenfels, „rakouském knězi, ariosofovi [stoupenci teorie o nadřazenosti árijské rasy, pozn. RK] a hochštaplerovi“, jak stojí v německojazyčné wikipedii. Lanz svůj agresivní rasismus a antisemitismus propojoval s mystickými představami o novém templářském řádu, který v roce 1900 ve Vídni založil.

Obě knihy, jež Kuryluková záslužně připomíná, stejně jako novější práce historičky Brigitte Hamannové Hitlerova Vídeň (vyšla i v českém překladu 1999, 2. vyd. 2011) odhalují evidentní pravdu o střední Evropě: že vedle kunderovsky čistého mýtu o kulturní výspě „zapomenutého Západu“ existuje ještě ta druhá střední Evropa – místo rasové a národnostní nesnášenlivosti, sociální frustrace, neefektivních institucí a zákonů. Jakkoli je nepravda Kunderova mýtu funkční, je zároveň nezbytné se jí bránit ve chvíli, kdy se chce vydávat za historickou skutečnost, za celou pravdu o střední Evropě. Zánik střední Evropy byl v ní samé, personifikován groteskní postavou Hitlera. Grotesknost toho hrobníka střední Evropy, kterého Stalin zasypal v hrobě, jejž führer vykopal jiným, fascinujícím způsobem vystihl ve svém Deníku Witold Gombrowicz. Jde o pasáž, která by měla být čtena a rozebírána na katedrách politologie (nejen) středoevropských univerzit. Gombrowicz provokativně tvrdí, že Hitlera není vhodné se bát, protože Hitler sám, ta malá pitvorná osůbka, vyrostl ze strachu jiných. Hitler pochopil, že principem tajemství moci je překonávání sebe sama, posunutí hranice na samu krajní mez, odkud už není návratu. Touto odvahou k extrémům zdolával svou vlastní zbabělost. Působením na masy i působením mas na něj vyrostl Hitler v mezilidskou kategorii obludných rozměrů.

Gombrowiczova geniální zkratka mimoděk vystihla fundamentální rozpornost nejen střední Evropy, nýbrž západní modernity vůbec, jak o ní hovoří shora citovaný J. P. Arnason. Moment sebetranscendence vyvolává dvojznačné důsledky – není jen osvobozením, ale i útlakem; nejen vzestupem, ale též regresem; nejen emancipací, ale i otroctvím. V tom spočívá dějinná dialektika modernity, jejíž dynamiku v epoše osvícenství postihli Adorno a Horkheimer. Existuje-li tedy dvojí střední Evropa, existuje i dvojí Západ.

 

Památce Tzvetana Todorova (1939-2017),

Roman Kanda

Ctitel paradoxu a dialektického myšlení, bývalý redaktor Tvaru, pracuje v Ústavu pro českou literaturu AV ČR, v. v. i. Literaturu chápe jako široké pole jazykové praxe, zahrnující kromě estetiky, poetiky i filozofické, ideologické a politické aspekty. Zabývá se literárněvědným a estetickým marxismem, dílem Witolda Gombrowicze a literární kritikou. K vydání připravil dvojici knih Trhliny světa. Kniha studií o Bohumilu Hrabalovi (Praha, ÚČL AV ČR, v. v. i., 2016) a Podzim postmodernismu. Teoretické výzvy současnosti (Praha, Filosofia 2016), jichž je zároveň spoluautorem. Žije v Praze a věří, že radikální (sebe)kritika osvobozuje a že mlčení říká víc než psaní. Za vrchol literárního umění považuje esej.

Profil
Sdílet text na síti
Text z čísla
Mýtus Západu
Související texty